有以下特征区分：
1、头发：直而质地较粗，横切面呈圆形。
2、发色：黑。
3、肤色：黄或黄褐。
4、眼形：杏仁眼，两眼分开较远，即常说的“凤眼”。眼脸较厚，具有内眦褶
（就是在眼的内角处，由上眼睑微微下伸，遮掩泪阜而呈一小小皮褶。汉族大部分人有这种褶，而外国人却无此褶。内眦褶在眼内角的特殊皮肤褶皱）
5、眼色：黑褐色。（纯黑色的不是纯种汉族）
6、鼻形：鼻根较低扁。
7、脸形：颧骨较突，面形扁平。
8、体毛：体毛和胡须较少。
9、颅骨：中头、高颅、低眶等。下颌钝角、平滑、圆颌形多见。且后脑勺多平形不突出。眉骨多平直，眼眶多呈扁四方形。颧骨尖锐且靠近眼窝。
10、体形：肩宽，躯干长，四肢较短。
11、体高：平均在1。67米以上。
12、牙齿：常有箕形门齿。（就是牙齿形状是铲形齿。其特征是门齿外侧边缘象口腔内的方向卷起，横截面如“┕┙”状。汉族人中出现频率超过98%）
13、蒙古斑：即所谓的“胎记”，在婴儿期至5岁时常出现。（就是身上有黑色或者青色的痣斑。是指新生儿的骶部和臀部皮肤出现色素聚集，呈现出灰蓝色斑块。在汉族中，该特征的出现频率达到94%。一般会自然消失，但有的个体会保存终生）
马克思主义哲学并不迷恋于揭示人的本性是什么这样抽象的，纯粹属于形而上学的经院哲学范畴的问题
马克思主义哲学也不认为人有纯粹始终不变的抽象本质
马克思主义哲学认为人的本质在于其社会性，人是社会关系的总和，人首先具有在生产劳动、社会交往和科学实验三大实践中形成的社会性
人的行为是其社会性的反映，自私的人性是商品经济的私有制造成的，由于社会发展水平的局限，人将长期处于私有制社会的制约下。
马克思主义认为人的发展具有三个阶段：
首先是自然经济下人的依赖性阶段，这一阶段人没有独立性，人的生存依赖于某个氏族、部落家庭的共同劳动创造的消费资料。
第二是商品经济下物的依赖性的人的独立性阶段，这一阶段人具有独立性，但仍依赖于商品经济下形成的社会关系，这一阶段人的关系从某种程度上被物的关系所取代和制约。通俗地说，物的不平等决定了人的不平等，生产资料所有者与使用者之间不平等的关系是他们在社会分工中的不平等的体现。
第三是共产主义条件下人的全面发展阶段，这一阶段是人类社会发展的方向，这一阶段旧的社会分工消失，人获得了驾驭自己生活方式的自由，这种自由不是现在所一般认同的，与西方资产阶级抽象自由观相联系的，主观任意的自由，而是在充分认识自然和社会发展规律与社会需要的情况下作出的合理选择。这一阶段，生产资料公有制和消费品按需分配的性质，自由人的联合形成了整个社会。这一阶段由于人的意识已经发展到足以充分认识自然社会发展规律并自觉将自己主观与之适合的程度，人性中的自私也就自然消失了。
马克思主义的人的发展观和自由观与社会上普遍认同的西方资产阶级的抽象的人性论与自由观的差别上，根本地取决于两者对于哲学基本问题的回答的差别，也即辩证唯物主义与一切唯心主义的差别。
承认辩证唯物主义和历史唯物主义的基本原理就不难得出这个结论，并认清资产阶级抽象人性论的片面性和欺骗性。
瑞典皇家学院诺贝尔委员会主席哈拉尔德。雅奈在1913年泰戈尔的《吉檀迦利》获得诺贝尔文学奖的《授奖辞》里说：“泰戈尔的《吉檀迦利：献歌》是一部宗教诗集。” 泰戈尔在《海上通信》中说：“我不能说我自己是一个纯粹的诗人，诗人在我的中间已经变换了式样，同时取得了传道者的性格。” 季羡林先生说：“要想准确地理解和评价泰戈尔的诗歌，同理解和评价他的其他作品一样，必须从他的时代背景，他的生平和世界观出发。” 众所周知，在世界民族中，印度各民族以其浓厚的宗教信仰著称于世。宗教渗透到了印度生活的各个领域。从上古时期开始，印度的文化氛围就透着神秘的宗教气息。翻开19世纪以前的印度文学史，从上古的吠陀文学到巴利语文学，梵文文学，中世纪末的虔诚文学，无不深深的打上了宗教的烙印，其中就有不少就是直接宣传宗教教义的经典。上古的“吠陀”文学是印度古代文明的基础。吠陀含有知识，学问的意思，是印度上古文献的总称。吠陀最初由婆罗门祭司编订，用严格的口传形式代代流传，直到较晚时期才用文字记载下来。流传至今的吠陀本集中，最古老的最重要的首推《梨俱吠陀》，之后，它又派生出了《娑摩吠陀》、《阿闼婆吠陀》和《夜柔吠陀》。后人从不同角度对它们进行阐释流传下来的重要文献有《梵书》、《森林书》和《奥义书》等。“《奥义书》是吠陀文学的终结，也是吠陀本集和《梵书》的理性的升华，于整个印度古代文明的影响极大。”根据《奥义书》的描述，印度先哲把体察到的自然万物本题的形态和宇宙本源称之为梵。《鹧鸪奥义书》认为，万物从梵而产生，依梵而存在，在毁灭时又归于梵。《由谁奥义书》说：“非语言之能言，而语言因之而言……非心之所思，而心之所以思……非目之所见，而目因之而见……非耳之所闻，而耳之以闻……气息之所呼吸，而实气息之所以通——此真为梵，非如人只所礼拜者。”《唱徒奥义书》则把梵与万物的关系比喻为盐和水，撒盐入水觅盐不得，但尝水却可以知盐味。《广林奥义书》认为梵的形象有二：“一为有形体的，另一为无形体的；一为有生灭的，另一为无生灭的；一为静持的，另一为游动的；一为此有的，另一为彼有的。”这里的梵似乎具有两重性：“一方面，梵是宇宙万物的本体，另一方面梵又是梵天或大自在天，是天主。”到了吠檀多派，作为世界本原和万物本体的梵，终于成为创造万物主宰一切的梵天大神，从物质形态上升到永恒的宇宙精神，完成了从头到脚的倒立的转变，最终沦为婆罗门宗教神学的工具。 泰戈尔出生在一个宗教和艺术氛围都相当浓厚的贵族之家。父亲是一个“摩赫希”（“大哲”的意思）学识渊博，虔信宗教，传经布道。在这种环境的影响下，他每天都要诵读《奥义书》以接受启迪，步入文坛后，他更是经常从《奥义书》中吸取创作营养和寻找理论依据。甚至在辞世前的最后一次生日庆祝会上，还选读了一段奥义书来酬答来宾。而且，他把证悟梵当成是“我们整个人生的目的。”可以说《奥义书》对泰戈尔的影响是巨大的，《奥义书》所阐述的“梵”，“梵我如一”是深深根植在泰戈尔的思想体系中的。所以对于从小就接受宗教教义洗礼，而后又受到西方的泛神论和人性论观点影响的泰戈尔来说，他的诗歌也就必然带有宗教性的色彩。可以说《吉檀迦利》就是一个宗教影响文学，宗教与文学完美结合的典型。“吉檀迦利在孟加拉问里是“献歌”的意思，既然是“献歌”，那泰戈尔把这些优美的诗歌献给谁呢？从诗中“主”，“父”，“主人”，“圣母”“上帝”等称呼来看，诗人献歌的对象是无处不在的神。从诗歌的内容上可看，整部诗集大部分为颂神诗，充满了浓郁的宗教色彩。抒写了诗文对神的赞颂，对神的到来的渴望，为神失之交臂的失望，以及与神合一的狂欢。所以，“吉檀迦利”就是一部围绕神，献给神的诗。《吉檀迦利》就是一部充满宗教色彩的诗歌集。诗人在通过与神的对话中，渴求一个自由、平等和谐的世界。 “你已经使我永生，这样做是你的快乐。这脆薄的杯儿，你不断的把它倒空，又不断的以新生命来充满。 这小小的苇笛，你携带着它逾山越谷，从笛管里吹出永新的音乐。”(第1首)千百年来，能够使印度教徒的生命为之激荡的，乃是人的“自我”与至高“梵”之间相互“合一”的一种事实上的可能性。我与梵本属惟一，但梵作为无尚完美者，必须在自身中创造出判别，分离，多姿多彩的关系和自我确正的观赏者。万事万物都是梵的自我分离和幻化，同时又总是处于一种回归最初渊源的不息趋向之中。生命在千劫万世的“轮回”中，就行进在重返终极之梵这一永恒故乡的中途。泰戈尔的《吉檀迦利》的开篇，显然就是对这一思想的表达。上帝是造物之神，“不断的把它倒空，又不断的以新生命来充满”整个世界处于一种不断变新的过程之中，所以在诗人的眼中，在“轮回”之中，新生命必将出现，全新的社会必然会出现。由于宗教传统的影响，使得泰戈尔的宗教思想更接近于一种直接的，活生生的神秘体验，而不是抽象的理论概念。泰戈尔认为，神是我们经验中的原初现象，而不是需要证实的假设或现在的个别事实，我们感知到神的存在就像我们感觉到光的存在一样。泰戈尔认为，世界的有限性所显示的非自给自足与缺，但使人要接受无限。有限似乎充满了不和矛盾，但是越过了它们再来看，我们却看到在和谐一致上显现出有目的的活动的征象。使人感受更为深刻的是，美学体验把我们引向对无限的追求。而这一切都把我们引向万有的最高调节者。在这个世界表面上的差异，对立与斗争中，他“像一株树一样”沉静的屹立在那儿。泰戈尔接受了印度的神性观和西方人道主义与人性论。而崇拜具有人性的神，神不再是有些人在宇宙里所朝拜的僵死的佛像，而是活生生的人格之神；神与人之间的关系是一种“完美的爱的关系，而人对于神的爱，则应该是一种自我舍弃的虔诚与奉献，泰戈尔的宗教观，就是以这种无限虔诚的爱去追求“神人合一”的真谛。他认为这种神人合一的境界，才是人生救道旅途的极致。泰戈尔的一生，可以说就是对宗教问题不断进行思索和探究的一生，《吉檀迦利》就是泰戈尔通过艺术手法进行宗教哲学探索的一部代表性诗集。诗人在《吉檀迦利》开篇时就说，他创作这部诗集的缘由，是听从了神的命令：当你命令我歌唱的时候，我的心似乎要因着骄傲而炸裂；我仰望着你的脸，眼泪涌上我的眶里/我知道你喜欢我的歌唱。我知道只因为我是一个歌者，才能走到你的面前。 “梵我合一”中的“梵”是泰戈尔对美好的理想世界追求的一个象征，也是他在印度古典哲学观念、西方人道主义、人性论的等思想影响下，自己营构的一个新世界——文学中的永恒的理想世界，这个世界是人类希望的所在，也是诗人情感的寄托。① 在《吉檀迦利》中，诗人以一种倾诉的语气，把自己对神的理解，幻化成为一首优美的诗。神就在他的面前，神就在他的心中：他是“主人”、是“万王之王”、是“朋友”、是“兄弟”又是“情人”。他是人格化了的神，是生命之神。他代表着真理，代表着真，善，美……在《吉檀迦利》中，我们看到诗人犹如一个虔诚的教徒去追寻，礼赞他的神。因时光虚度，无法与神相遇而苦恼：“然而，时间流逝依旧听不见你的车辇的轮声。许多仪仗队，喧哗，显赫的走过去了。你只是静默的站在他们背后吗？我只能哭泣着等待，把我的心折磨在空虚的伫望之中吗？”（第41首）“林野住进了歌声，家家闭户。在这个冷寂的街上，你是孤独的行人。啊，我惟一的朋友，我最爱的人，我的家门是开着的——不要梦一般的走过吧。（第22首）诗人总是期望着与神相见，生活在希望之中：“我要唱的歌直到今天还没有唱出，每天我总在乐器上调理弦索……我没有看见过他的脸，也没有听见过他的声音；我只听见他轻蹑的足音，从我房前路上走过。”（第53首）诗人因为神的到来而心中感到喜悦，幸福：“当你命令我歌唱时，我的心似乎要因着骄傲而炸裂；我仰望着你的脸，眼泪涌上我的眶里……我的赞颂像一只快乐的鸟，振翼飞越海洋。” “我觉得我的四肢因承受着生命世界的爱抚而光荣。我的骄傲，是因为时代的脉搏，此刻在我的血液跳动。”泰戈尔给印度古老宗教思想，注入了新时代的气息。他以自己具有时代特色的宗教思想，提醒印度人民不要走消极遁世的道路，要积极生活，要明白神就在身边，进而为人民服务，在泰戈尔虔诚的眼睛里，世界万物是神的呈现。世界充满了神灵与爱意，充满着生机与人性。神是无处不在的，是无所不能的。在泰戈尔的一生中，其民族的屈辱史和反抗史始终是交织在一起，印度做为英国的殖民地，是在二战后方彻底独立的。在强权统治之下，渴望自由，独立的爱国意识很自然地会直根于每一位有良心的印度人身上的，而泰戈尔更是出生于一个文化氛围很浓的大哲之家，其家庭深深的植根于印度哲学思潮，浸润于印度文学，艺术的传统，又深深的受西方文化的影响。诗人的父亲就曾是轰动印度的宗教思想复兴运动的领袖之一。在这样的环境中成长起来的诗人泰戈尔，必然会是一个充满激情的爱国诗人。在那个凋敝的时代，他守护着仁爱，欢乐和自由和谐的伟大理想，必然会在对本民族的爱之中表现出来。在《吉檀迦利》中诗人深情的吟唱：“进入那自由的天国，我的父啊，让我的国家觉醒起来吧。”在这首诗中我们看出，诗人的自由绝不仅仅是一个单纯反抗外国压迫的消极概念。“与其说他是在祈求政治的自由，不如说是在祈求这种自由所代表的理想——追求知识的自主权，精神上无畏惧不断的争取完善，以及将理智从死气沉沉的 习俗束缚下解放出来，就这样，诗人把争取自由的问题从政治的角度提高到精神的角度，而他的描绘则表现了他的见解的深度和广度。”② “他是在锄着枯地的农夫那里，在敲石的造路工人那了。太阳下，阴雨里，他和他们同在，衣袍上蒙着尘土。脱掉你的圣袍，甚至像他一样地下到泥土里去吧！”在诗歌中，作为将自己心目中的神与社会的最底层人民联系了起来，在他的眼中，神不在是高高在上的，他是与人民在一起的，是一种人格化了的神，神的眼中没有阶层的分阶，只有一种：平等。“我接到这世界节日的请柬，我的生命受了祝福……现在，我问：那时间终于来到了吗？我可以进去瞻仰你的容颜，并献上我静默的献礼吗？”“你凝望着的是何等的空虚！你不觉得有一阵惊喜和对岸遥远的歌声从天空中一同飘来吗？”诗人渴求国家的自由，人民的平等，在诗人的心中，国家的自由就如同神的降临，虽没有确切的时间但却近在眼前，在伸手可及的地方。神一定会到来，国家一定会自由。“你是天空，你也是鸟巢”天地间大至无限，小至一隅，都有着“神”的踪影，天地间的每一个地方都受着神的眷顾，体现着“神”的精神。“像一群思乡的鹤鸟，日夜飞向他们的山巢，在我向你合十膜拜之中，让我全部的生命，启程回到它永久的家乡。”诗人祈盼对神的追慕，求索的所有诗歌汇成洪流，倾入大海，使自己的生命运程回归精神上永恒家乡。 “神圣的兄弟曾经来到这里，沉醉于他癫狂的弹奏”——这里德国现代诗人特拉克尔的吟唱，在此我们刚好可以将它用于泰戈尔的《吉檀迦利》，整个一部《吉檀迦利》献诗集始终不断的围绕着“梵我合一”与“神人合一”的主旋律，有起，有承，有反，有转，有结，以无限饱满的激情，同时地唱出诗人虔诚深邃的宗教之思和高远微妙的诗歌灵感。
摘要：荀子天人论是荀子哲学思想的一个重要部分。但也存在一些值得商榷的问题：知与不求知、对庄子天人观的评价、人性定义与价值判断、对孟子人性论的评价等。这些问题的存在，表明有必要重新认识和评估荀子的天人论。郭店竹简《穷达以时》关于“察天人之分”的观点，当是荀子提出“明于天人之分”的思想渊源之一。但“察天人之分”与“明于天人之分”的思想内涵不尽相同。
关键词：荀子；天人论；人性；穷达以时
荀子天人论是荀子哲学的思想精华，这是学界普遍认同的。在这精华里是否也存在一些问题？如果存在，对这些问题又该怎样认识和评价，就不免仁者见仁智者见智了。另外，郭店竹简《穷达以时》劈首提出“有天有人，天人有分”的命题。在当时历史背景下提出这么一个命题，显示出一种不同凡响的见识。究竟是谁提出这一命题，它与荀子的“明于天人之分”又有何关系？对这些问题，本文提出了一些尚不成熟的看法。
一、知与不求知
在《荀子·天论》中，荀子提出“明于天人之际”，这是一个卓识。其中包含对“天”的职分、规律性的基本认识。但同时，荀子又提出所谓“唯圣人为不求知天”的命题。他说：
“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。”⑴
在这里，“天”显然是指“列星”、“日月”、“四时”等自然现象及其规律性。并且表明荀子对这些自然现象及其规律已有一定的认识。但是，荀子为什么还要说“唯圣人为不求知天”？有的论者认为，荀子之所以提出这个命题，目的在于批评对自然界进行主观臆测、冥思苦想，即反对那种追求神秘主义的“知天”⑵。这种解释只能说是善意地为荀子辩护，但并不符合荀子本意。那么，荀子提出“不求知天”的本意是什么呢？他说：
“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。”⑴
这段话说明，尽管“天职”（即指“列星随旋，日月递昭，四时代御，阴阳大化，风雨博施”这些自然现象及其规律性）奥妙无比、精深博大，但不必去认真加以探索、深究，即所谓“不加虑”、“不加察”等；否则，如果一味地求“知天”，那就是“与天争职”。这是荀子所极力反对的。正是基于不“与天争职”的考虑，荀子才提出“唯圣人为不求知天”的思想。显然，这个思想是不利于人们去探索自然奥秘的。荀子还说：
“所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知之可以治者矣。官人守天而自为守道也。”⑴
实际上，这里所谓天象、地宜、四时之数和阴阳之知，都可以说是“知天”的具体表现。既然如此，又怎么能说“唯圣人为不求知天”呢？原来在荀子看来，只要对自然现象及其规律性有一个基本了解就行了，而不必加以深究。但这样就限制、降低了他所谓“明于天人之分”、“制天命而用之”的思想意义和实践价值。这一点是荀子本人所未曾意识到的。由此看来，学术界以往极力宣扬荀子“制天命”思想，不免有夸大之嫌。不过，荀子毕竟提出了另一种意义的“知天”，即：
“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳、目、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是之谓天君；财非其类，以养其类，夫是之主谓天养；顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”⑴
这里所谓“天情”、“天官”和“天君”，主要是就人的生理功能和心理情感来说的；而“天养”和“天政”，则是对人与自然关系的一种最基本的肯定，即利用自然万物来供养人类。所以，这里所谓“知天”，并不是指狭隘的探索、认识自然，而是一种广义的“知天”，它把人类看作“天”（自然）的固有的一部分，人类对自然的依赖和需求也就被视之为一种自然属性了。了解这一点就叫“知天”。所以荀子讲“知天”，实质上主要还是指“知人”。
总之，荀子一方面讲“知天”，另一方面又强调“唯圣人为不求知天”，应该说，这两者之间是存在一些矛盾的。不过，就其侧重于人事而言，反映了荀子天人论中注重人道的思想特点，体现了儒家天人论的基本特点。这就是为什么即使是荀子哲学也不是什么纯粹的自然哲学，从中也不能导出自然科学的内在原因。所以，不宜夸大荀子哲学中的自然科学性。
二、对庄子天人论的评价
荀子在《解蔽》中批评庄子“蔽于天而不知人”。对这句话，学界一般认为是中肯、恰当的批评。应该肯定，荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，确有其针对性、合理性；但同时也存在片面性，而从片面性中，也可以看出荀子本人天人论中的某些不足之处。这里着重阐述荀子天人论中的片面性。
的确，庄子只是片面强调顺应“自然”，而无见于 “人为”的积极意义。这种局限性是由庄子哲学所固有的批判性所决定的。在所谓“世与道交相丧”的历史背景下，庄子侧重于社会批判，故而对于“人为”的负面作用有着充分而深刻的认识，对其正面意义的认识则有所不足、有所欠缺。而这个不足、欠缺在庄子哲学里，却被“天”所补充、完善了。庄子哲学中的理想人格即“真人”，之所以称为“真人”，就在于达到一种“天人合一”的境界。这里的“天”，显然不是那种完全外在于人的、与“人”相对立、相排斥的“天”⑶，而是蕴涵着“人”的本性与德性，“天”是作为“人”的形而上之本体依据和价值根源，所谓“以天为宗，以德为本”（《庄子·天下》）。同样，庄子哲学中的“自然无为”，不仅仅是作为自然之天的一种规律性，更是作为符合“人”之本性的一种存在方式、一条修道体道的根本原则。“真人”就是遵循这条“自然无为”的原则，而达到“天人合一”的境界。在这个意义上，又不能不说庄子对“人”有着一种异乎寻常的认识。⑷这种认识却为荀子所忽略。这便暴露了荀子天人论中的一个根本性的缺陷，即“明于天人之分”这种思维模式的局限性。
所以，荀子天人论中也确实存在“蔽于人而不知天”的不足之处。但是应该注意，“蔽于天而不知人”和“蔽于人而不知天”这两句话中的“天”，其内涵有所不同。荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，这个“天”主要指自然之天，即自然界。其实，这并不符合庄子哲学关于“天”的主要思想；笔者认为荀子“蔽于人而不知天”，这个“天”不是指狭义的自然之天，而是指包涵人和宇宙万物在内的哲学本体之天，它是“人”的形而上之本体依据和价值根源。这也就是庄子之天的主要内涵，却为荀子所忽视。
总之，荀子批评庄子“蔽于天而不知人”， 虽有其针对性、合理性，但同时也说明了荀子天人论中的局限性。
三、人性定义与价值判断
人性论问题是天人关系的核心内容之一。荀子关于人性的定义，摘其要者：
“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”
“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”
“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事、而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪：是性伪之分也。”⑴
上述几段引文的内容都是统一的，都是通过与“伪”的对比来揭示“性”的本质。若仔细剖析，荀子关于人性定义的内涵约有两方面：一是就“性”的生之所以然的自然之质而言，具有“本始材朴”的特点；二是就“性”的不学而会的自然本能而言，具有“天之就，不可学，不可事”的特性。这两个方面都是就人的自然性而言的，合而言之，可谓是“体（自然之质）用（自然本能）合一”。
那么，荀子的人性定义究竟有没有揭示出人之所以为人的特性呢？不妨对照一下荀子的以下说法：
“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”⑴
“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”⑴
由上可见，不管是“辨”还是“义”，荀子都是主要通过人禽对比、人之异于禽兽者来说明“人之所以为人”的特性或本性。这当然是可行的。但是，由此对照荀子的人性定义，可以说，它未能反映出人性的特点。不仅如此，荀子还对人性作了“恶”的价值判断：“人之性恶，其善者伪也。”（《性恶》）这是一个关于人性的价值判断，而非人性的定义。但学界长期以来就存在这样一个误解。⑸显然，这个价值判断是不恰当的，与上述人性的定义是有出入的（自然属性是中性的），更与所谓“人之所以为人”的特点（“辨”和“义”）是相矛盾的。人性定义与人的本质虽然并不完全相同，但应当是统一的。
荀子为什么提出“人之性恶”的命题？这当然首先决定于他本人的认识。荀子说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；……用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《性恶》）这段话的逻辑推理存在问题。其一，“率性”（即所谓“顺是”）非必导致“争夺”；其二，正是由于“争夺生”才导致“辞让兴”，而不是“辞让亡”。因此，“争夺”之所以发生，不必是出于人性内在的因素，而是迫于客观条件的局限。
可见，所谓“人之性恶，其善者伪也”，其严重失误在于没有从人之为人的特性去界定人性，没有把后天的“伪”与先天的“性”统一起来，从而割裂了天人之间的一本性，并由此导致上述问题和矛盾的产生。
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