宋明理学的最终目的是要为儒家所提倡的伦理道德（三纲五常）做本体论的证明，这当中的内容包括论证伦理道德的最终根源、善的可能性、修养的必要性以及修养的途径与方法等，由此产生了理学内部的不同派别及争论。朱陆之争作为其中的一桩大公案，不仅反映出当时思想界对道德问题的思考程度，而且也直接影响了普通人的道德心理，因而无论从学术研究还是从道德心理溯源来说，都有必要对之进行深入的剖析和梳理。
一、道德的最终根源与善的可能性
道德的最终根源是道德哲学的首要问题。朱、陆对此问题的不同回答标明了理学和心学的根本差异。
朱熹认为：“宇宙之间一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性；其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。若其消息盈虚，循环不已，则自未始有物之前，以至人消物尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。”（《朱文公文集》卷十七，《读大纪》）可见“理”既是天地万物的最高本体，又是三纲五常的最终根源，因而是一种道德本体。在这里，朱熹还涉及到“性”的概念，这一概念用来指人的道德本性，作为禀受天理而生成的气质之性，它是纯善无恶的。对“性”的形成朱熹说道：“未有形气，浑然天理，未有降付，故只谓之理；已有形气，是理降而在人，具形气之中，方谓之性。”（《朱子语类》卷九十五）“理在人心是之谓性”，所以“吾之性即天地之理”（《语类》卷九十八）。这样便证明了人性中先天就含有善的根源，亦即善是可能的。
至于道德本体（理）与具体的道德规范（三纲五常）之间的关系，朱熹援用华严宗的“月散江湖”来描述之：“问：万物各有一太极，如此则是太极有分裂乎？曰：本只是一太极，而万物有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”（《语类》卷九十四）用理学的术语来说，“理”与三纲五常之间的关系就是“理一分殊”：“天地之间，人物之众，其理本一，而分未尝不殊也。”（《孟子或问》卷一）这样三纲五常就分有了“理”的神圣性从而具有了指导个人行为的合法性。
陆九渊也讲“理”是道德的最终根源。这“理”也是具有普遍性的“天下之定理”或“天下之常道”：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”（《象山全集》卷三十二，《象山先生行状》）但他更为强调儒家“天人合一”的传统，极端强调的结果就是将“理”内化于人心，所谓“心即理”是也：“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我。”（卷一《与侄孙 睿》）“理之所在，固不外乎人也。”（卷三十二《学古入官议事以制政乃不迷》）进而称“心理为一”：“盖心，一也；理，一理也；至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”（卷一《与曾宅之》）在“心理为一”的论断中，善根本就是人的本性，恶只是外来的因素，善的可能性自然就成了“心即理”的题中之义。
“心即理”、“心理为一”是陆九渊与朱熹的根本区别。因此他对朱熹分心理为二极为不满：“天下正理不容有二”，“不明此理（心即理），私有端绪，即是异端。”（卷十五《与陶赞仲》）认为朱熹对于外在于人心之“理”的论述是“床上叠床，屋下架屋”，完全是多余的。
其实比较起来，应该说朱熹的道德本体论要比陆九渊的完整且精密得多，他区分开了道德本体与道德主体，陆九渊则将二者合而为一。可以这么说，朱熹主张的是一种先天他律道德，而陆九渊主张的是一种先天自律道德；朱熹强调的是道德的规范性，而陆九渊强调的则是道德的主体性。
二、恶的来源与道德修养的必要性
那么，恶是从何而来的？不回答这个问题，道德哲学就缺乏现实的根据，道德修养也缺乏理由。
朱熹认为，禀受天理而成的天命之性是纯善无恶的，造成人性恶的是禀气而成的“气质之性”：“气之为物，有清浊昏明之不同。禀其清明之气而无物欲之累则为圣；禀其清明而未纯全，则未免微有物欲之累而能克以去之则为贤；禀其昏浊之气又为物欲所蔽而不能去则为愚为不肖。是皆气禀物欲之所为，而性之善未尝不同也。”（《朱文公文集》卷七十四，《玉山讲义》）“若夫人物之生，性命之正，固莫非天理之实，但以气质之偏，口鼻耳四肢之好，得以蔽之，而私欲生焉。”（《中庸或问》卷二）也就是说，恶的来源在于“气质之性”，由“气质”而生“人欲”，所以“存天理灭人欲”的道德修养就是必不可少的。
而在陆九渊的哲学体系里，“气质”并非决定人的善恶贤愚的根本或唯一因素。“人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖，必以二途总之，则宜贤者必智，气必清，不肖者心必愚，气必浊；而乃有大不然者……由是而言，则所谓清浊智愚者殆不可以其行之贤不肖论也。”（《象山全集》卷六，《与包详道》）之一）虽然他从经验出发，也把“气质”或“气禀”当作造成“心蔽”的原因之一：“气有所蒙，物有所蔽，势有所迁，习有所移，往而不返，迷而不解，于是为愚为不肖。”（卷十九《武陵县学记》）“人之所以病道者，一资禀，二渐习。”（卷三十五《语录》）但这里的“气质”显然不是本体论层面的概念，毋宁说，它是一个生理层面的概念，是对恶的一种自然主义的说明。在他看来，造成人性恶的更多是外在因素，“所以蔽其本心乾，愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心，不得其正则一也。”（卷一《与邓文范》之一）而非“本心”内在固有的因素。
于是朱熹就批评陆九渊的大错在于不知人性有气质之杂而固有许多私欲：“陆子静之学，看他千病万病，只在不知有气禀之杂。他只说儒者断了许多私欲，便是千事万当，任意做出都不妨，不知气禀有不好底夹在里，一齐滚将去……只我胸中流出底是天理，全不著些工夫，看来这错处只在不知有气禀之性。”（《朱子语类》卷一百二十四））陆九渊则指责朱熹“天理人欲之分，论极有病”，（《象山全集》卷三十五，《语录》），认为它背离了儒家“天人合一”的传统：“天理人欲之言亦自不是至论，若天是理，人是欲，则天人不同矣，此其原盖出于老氏。”（卷三十四《语录》）
现在看来，虽然陆九渊因力主人性本善而更易于承续孟子性善论的传统，但为了维护道德主体的纯粹性而牺牲了现实人性的复杂性，这种道德学说终将因缺乏道德自省的机制而误入自以为真理在握的狂妄之途。
三、道德修养的途径与方法
由于朱陆二人对善的最终根源和恶的来源问题都持不同看法，这就导致了他们在道德修养的途径与方法问题上必然也是各有主张。黄宗羲对此说道：“先生（陆九渊）之学，以尊德性为宗，谓‘先立乎其大者，而后天之所以与我者不为小者所夺。夫苟本体不明而徒致功于外索，是无源之水也’。同时紫阳之学，则以道问学为主，谓‘格物穷理，乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自是，而惟从事于覃思，是师心之用也’。”（《宋元学案》卷五十八）“道问学”与“尊德性”便是朱、陆各自主张的修养方法。
朱熹的“理”乃是外在于人心的，而且天下万物莫不有理，所以道德修养首先是一个道德认知即“格物穷理”的过程：“是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《大学章句》，《四书集注》）当然朱熹也重视“居敬”的涵养工夫，他说：“学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发，能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。”（《朱子语类》卷九）所谓“居敬”，就是“收敛身心”（《语类》卷九）的修养工夫，“内无妄思，外无妄动”（《语类》卷十二），亦即禁绝不符合“理”的一切念头和言行。不过对“穷理”与“居敬”二者的关系，他主张“须先致知而后涵养”，因为“万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守？也只是空。痛理会一番，如血战相似，然后涵养将去。”（《语类》卷九）
而按照陆九渊的学说，理具于心，心即是理，故不必心外求知。道德修养的首要工夫乃是“发明本心”：“苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶、当辞让，是非在前，自能辨之。”（《象山全集》卷三十四，《语录》）“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已。”（同上）他所说的“本心”就是德性，亦即先天的道德良知；但同时也带有道德意志的色彩，否则无以保证先天的道德良知能够扩充发展为后天的道德行为。至于“穷理”，陆九渊并不反对：“理只在眼前，只是被人自蔽了，因一向误证。他日逐只是教他做工夫，云不得只如此。见在无事，须是事事物物不放过，磨考其理。且天下事事物物只有一理，无有二理，须要到其至一处。”（卷三十五《语录》）这与朱熹认为每一事物都有每一事物之理，须今日格一物，明日格一物，格得多了，才能豁然贯通颇有不同，所以他讥讽朱熹“格物穷理”是“支离事业”，而自己的工夫虽然“易简”，却是“直截”。
从二人各自的论述可以看出，朱熹以道德认知作为道德实践的基础，陆九渊把先天的道德良知和道德意志当作道德行为的根据和保证，其实是强调的重点不同，并没有对立性的冲突。但从另一方面来看，道德认知的内容经常因时代变迁而变化，缺乏永恒普遍性；而道德良知和道德意志因内在于个人，受时代影响较小，反而具有另一种意义上的普遍有效性。因此经过清代的思想沉寂之后，大部分思想家重宗陆王心学，也就不难理解了。
质而言之，朱陆二人的道德哲学从道德本体、修养路径等方面都分别呈现出知识型和意志型的不同特点，这对学术思想的丰富是一件幸事，对于塑造现实的道德心理却应当注意取长补短。而缺乏对“恶”的深入探讨并建立相应的约束机制，则是两家的共同盲区，使得此后的道德哲学难以为继。值此对传统哲学进行现代性反思之际，这当是一个富有启发意义的问题。
出自宋·苏轼《李氏山房藏书记》
“而后生科举之士，皆束书不观，游谈无根，此又何也？”
一般指信口而说，言谈无据。
而“束书不观”更是加深了一个信口雌黄的举子不读书，书架落满灰尘的不学无术的形象。
指没有根据信口胡说
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