这是孟子提出的一个重要思想，国家是为民众建立的，“君”的位置是为国家而设立的。这里，轻重主次的关系是很清楚的，国家政治，一切以民为本。
孟子，“民为贵，社稷次之，君为轻。”这是孟子提出的一个重要思想，意思是说，人民放在第一位，国家其次，君在最后。
民为贵，社稷次之，君为轻。”这是孟子提出的一个重要思想，意思是说，人民放在第一位，国家其次，君在最后。这是因为，有了人民，才需要建立国家；有了国家，才需要有个“君”。国家是为民众建立的，“君”的位置是为国家而设立的。这里，轻重主次的关系是很清楚的，国家政治，一切以民为本。要说真有什么“天子”，那么民众才是真正的“天子”。因为天的聪明，是通过民的聪明来表现的；天的视听，是借助民的视听来实现的。民众的意愿，天总是顺从的。可见民众才是“天”的代表，是真正的“天之骄子”。至于所谓“君”，则是民众抬举出来的，“君者，舟也；庶人，水也。水则载舟，水则覆舟。”民众有力量抬举出一个君，也有力量把君推翻。君位本是为天下民众设的，谁来做君完全应当由天下民众决定。这是古今天下通行的道理。无论这个“君”叫做国王，叫做皇帝，叫做总统，叫做主席，都概莫能外。只不过在古代，人们尚未能设计出一套有效而完善的民主制度来落实这个道理，使之成为可以操作的程序，以致于这个道理在很多时候不能马上兑现。但这并不说明这个道理本身不成立。实际上即使是在民主制度缺如的社会里，上述道理有时也会以各种形式自发地强行发生作用。只要看看历史上无数昏君、暴君最终被推翻，身败名裂的下场，就不难理解这一点。民的地位不仅在君之上，而且在国家（社稷）之上。因为国家的权力也是人民所赋予的，国家的利益应当是人民的根本利益的代表，所以从逻辑上来说，必须置民众的地位于国家之上。孟子强调“民为贵，社稷次之”，坚持这个原则，可以防止少数政客假借“国家”的名义，侵害民众的权力和利益。为“君”的如果真能认识到上述道理，就应当认真听取民众的意见，坦诚接受民众的监督，关心民生疾苦，与民同乐。
【1】这是【孟子】提出的一个重要思想，意思是说，人民放在第一位，国家其次，君在最后。这是因为，有了人民，才需要建立国家；有了国家，才需要有个“君”。
【2】这反映了他的【民本】思想
孟子的思想。
孟子，名轲，邹（今山东邹县）人，活动年代约在公元前372年至前289年。他是鲁国贵族孟孙氏的后裔。孟孙氏衰微后，有一支从鲁迁居到邹，就是孟子的祖先。《史记·孟子荀卿列传》说，孟子“受业子思之门人”①；大概他的老师不是有名望的人，所以孟子没有讲他的姓名，却是说：“予未得为孔子徒也，子私淑诸人也。”②孟子对孔子备极尊崇，他在《公孙丑上》说：“自生民以来，未有盛于孔子也”。“乃所愿，则学孔子也”。
孟子曾经游历齐、宋、滕、魏、鲁等国，前后有二十多年。他游历列国的具体时间，已说不十分准确，只能依据《孟子》一书的记载，说明大体上的时间和情况。
孟子第一次到齐国，是在齐威王（公元前356年至前320年）年间。当时匡章背着“不孝”的坏名声，孟子却“与之游，又从而礼貌之”③。他在齐国很不得志，连威王赠送的“兼金一百”④镒，都没有接受，就离开齐国。在公元前329年左右，宋公子偃自立为君的时候，孟子到了宋国。他在宋国期间，滕文公还是世子，他去楚国经过宋国时见到孟子。“孟子道性善，言必称尧舜。”⑤他从楚国回来又在宋国见到孟子。孟子说：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣。”⑥意思是说，只要好好地学习“先王”，就可以把滕国治理好。不久，孟子接受了宋君馈赠的七十镒金，离开宋国，回到邹国。《梁惠王下》记载说，邹国同鲁国发生了冲突。邹穆公问孟子：“吾有司死者三十三人，而民莫之死也。诛之，则不可胜诛；不诛，则疾视其长上之死而不救。如之何则可也？”孟子回答说：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。”他说，这就象曾子说的那样：你怎样对待人家，人家就将怎样回报你。现在，您的百姓可得到报复的机会了，您不要责备他们吧！“君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”滕定公死了，滕文公使然友两次到邹国来向孟子请教怎样办理丧事。滕文公嗣位，孟子便来到滕国。滕文公亲自向孟子请教治理国家的事情。孟子说：“民事不可缓也。”他认为人民有了固定产业收入，才有稳定的思想道德和社会秩序。而人民生活有了保障后，还必须对之进行“人伦”的教化。“人伦明於上，小民亲於下”。滕文公又派他的臣子毕战询问井田制的情况。孟子说：“夫仁政，必自经界始”。接着讲了一遍井田制。最后说，我说的是大概情况，您和您的国君参照着去做吧！
“有为神农之言者”农家许行，从楚国赶到滕国来。许行主张君民并耕而食，反对不劳而获的剥削、压迫；主张实物交易，物品在数量、重量上相等的，价格相同。陈相兄弟很赞成许行的主张，“尽弃其学而学焉”。许行的思想在反对剥削上是有进步意义的。但他以小农的平均主义思想否定社会分工，是违反社会历史发展规律的。孟子抓住许行的这一弱点，大讲“物之不齐”的道理，并以“劳心”“劳力”的划分来论证剥削制度、阶级压迫的“合理性”。
孟子看得很清楚，滕国的自身都难保，根本谈不上实行他的政治主张。他在梁惠王后元十五年（公元前320年），离开滕国到了魏国。这时，孟子已经五十三岁。惠王见到孟子就问：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子最反对国君言利，所以回答说：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣。”公元前353年，桂陵之战，魏败于齐。公元前341年，马陵之战，魏太子申被齐军俘虏而死。公元前340年，秦国的商鞅领兵攻魏，俘魏大将公子卯。公元前330年，魏割河西地于秦，公元前328年，又割上郡十五县于秦。公元前323年，楚使柱国昭阳领兵破魏军于襄陵，取得魏国八邑之地。所以梁惠王对孟子说：“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉；西丧地于秦七百里；南辱于楚。寡人耻之，愿比死者壹洒之，如之何则可？”孟子对梁惠王讲了一套施仁政于民的办法。他说，这样，就是用木棒也可以抗击拥有坚甲利兵的秦楚军队。梁惠王问的是怎样报复齐、秦、楚的具体办法，孟子回答的却是空泛的道理，当然得不到梁惠王的重视。孟子到魏国的第二年，梁惠王就去世了，他的儿子梁襄王嗣位。孟子见到梁襄王，对他的印象很坏，说他不象个国君。这时，齐威王已死，宣王嗣位，孟子便离开魏国又到了齐国。
孟子约于齐宣王二年（公元前318年）再游齐国，受到礼遇。
齐宣王见到孟子就问：“齐桓、晋文之事可得闻乎？”孟子回答说：“仲尼之徒无道桓文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎！”①齐宣王想效法齐桓公、晋文公图谋霸业；孟子的政治主张却是效法“先王”，实行“仁政”。他讲的“保民而王”、“制民之产”的道理，虽然注意到了封建地主阶级的长久利益，但并非“富国强兵”的当务之急，从而被看成“守旧术，不知世务”①。
燕王哙因让国给燕相子之，引起燕国内乱。公元前314年，齐宣王乘机派兵伐燕，只用了五十天就大获全胜。齐宣王对孟子说：“诸侯多谋伐寡人者，何以待之？”孟子说：“王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。”②宣王不听，“燕人畔”。王曰：“吾甚慙于孟子。”③孟子对齐宣王的进言很多，并未见用。他本来打算依靠齐宣王来推行他的政治主张，但齐宣王只是把他当作一位德高望重的学者来尊重，而不是想实现他那一套政治理想。孟子也看清楚了这一点，便准备回乡。齐宣王派人告诉孟子：“我欲中国（国都中）而授孟子室，养弟子以万钟，使诸大夫国人皆有所矜式。”④这实际上是把孟子当作一块招牌，博得尊贤重士的名声。
《公孙丑下》记，孟子离开齐国，在齐的边境昼地停留了三宿。有人问他，为什么这样迟缓呢？他说：“予三宿而出昼，于予心犹以为速，王庶几改之！王如改诸，则必反予。”“王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安。”又有人说，“我看老夫子你似乎有不愉快的样子。”孟子说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？我何为不豫哉？”他以历史循环理论的观点认为将要有“王者”兴起，来统一天下。他寄希望于齐宣王，企望在齐国有所作为，但愿望落空了，只得离开齐国。
齐楚曾经有合纵之约。秦使张仪以土地之利诱骗楚怀王与齐绝交。楚齐已经断交，楚也发觉见欺。公元前312年，楚大发兵与秦战，两次大败于秦。当秦楚正要交战的时刻，孟子从齐国到宋国去，在石丘遇到宋牼。《告子下》记，宋牼听到秦楚要打仗，准备去说秦、楚罢兵。孟子问宋牼，用什么宗旨去说秦、楚？宋牼说：“我将言其不利也。”孟子反对言“利”，主张讲“仁义”。他说：“先生以利说秦楚之王，秦楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。”“君臣、父子、兄弟终（尽）去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。”“君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”他说：“先王之志则大矣，先生之号则不可。”
孟子再游宋时，宋君偃早已自立为王。《滕文公下》记，孟子的弟子万章问：“宋，小国也。今将行王政，齐楚恶而伐之，则如之何？”孟子说，汤、武行王政，他们的征伐，是从水火中拯救百姓，诛杀残暴的君主，得到天下人的拥护，“而无敌于天下”。“苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君。齐楚虽大，何畏焉？”
孟子不久便离开宋国到了鲁国。这时候正是鲁平公（约于公元前322年至前302年在位）将要使孟子的弟子乐正子为政。鲁平公将要去拜访孟子，因为他所宠爱的小臣臧仓说了孟子的坏话，而又改变了主意。乐正子把这件事情的经过告诉了孟子。孟子很有感慨地说：“吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”①孟子这时已经六十几岁，便回到老家邹国，不再出游了。
与儒家争鸣者以墨家和杨朱学派的势力最大。孟子说：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。”①又说：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”②孟子痛斥杨、墨学派，说：“杨、墨之道不息，孔子之道不著。是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲（卫）先圣之道，距杨、墨，放淫辞，邪说者不得作。”③他说，他这样严厉地驳斥杨、墨的异端邪说，是继承大禹、周公、孔子三个圣人的事业，他要正人心，就必须辟杨、墨。他的弟子公都子告诉他，别人都说他好辩论，他说：“岂好辩哉？予不得已也。能言距杨、墨者，圣人之徒也。”
孟子一生的经历，也很象孔子，过着长期的私人讲学的生活，中年以后怀着政治抱负，带着学生周游列国。随从的学生最盛的时候，是“后车数十乘，从者数百人”④。他也是到处受到当权人物的款待。他到了哪一国，都无所顾忌地批评国君，甚至责备得国君“顾左右而言他”⑤，而他的政治主张却不被接受。孟子晚年回到故乡，从事教育和著述。他说：“得天下英才而教育之”是最快乐的事。⑥孟子的弟子虽没有孔子那么多，但是战国时期著名的教育家。《史记·孟子荀卿列传》说他“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”应劭《风俗通·穷通》、班固《汉书·艺文志》都说《孟子》十一篇。赵岐《孟子题辞》分辨了真伪说：孟子“著书七篇”“又有《外书》四篇：《性善辩》、《文说》、《孝经》、《为政》，其文不能宏深，不与内篇相似，似非孟子本真，后世依放而托也。”今本《孟子外书》，系明人伪作。
《孟子》一书中记载了孟子的政治活动，政治学说，以及唯心主义的哲学、伦理教育思想等。注释本甚多，主要有赵岐《孟子章句》、朱熹《孟子集注》、清焦循《孟子正义》及近人杨伯峻《孟子译注》等。
仁政论
孟子的政治主张的核心是仁政论。仁政论在经济方面的内容是“井田制”。在井田制度下，“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”，“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事”①。孟子提出恒产恒心论。他说：“民之为道也，有恒产者有恒心”②。并进而由“恒产”描写出一幅理想的图景：
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，匆夺其时，八口之家可以无饥矣、谨痒序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也③。
这一图景的描写，在《孟子》书中凡三见，内容大同小异，《尽心上》说，这是周文王时候的制度。它反映出耕织结合、自给自足、使劳动力束缚在土地上的封建小农经济；也具有村公社授田制的色彩。它主张在“黎民不饥不寒”的条件下，进行“孝悌”的教化，以家庭的长幼有序来促使社会秩序的稳定。同时，这也是孟子所向往的“以德服人”的“先王之道”的理想。
孟子反对所谓“暴君污吏必慢其经界”①，即“为田开阡陌封疆”②。他提出了“正经界”的主张，并把这说成是施行仁政的首要任务。他说：“夫仁政，必自经界始。”③这种主张的实际内容，是要使贵族保存封土，维持世禄，所谓“经界既正，分田制禄可坐而定也”④。
孟子认为，只顾“君之仓廪实，府库充”⑤，而不管人民的疾苦，国君只顾享乐而使人民处于水深火热之中，这样，上下的阶级矛盾尖锐，劳动力逃亡，老百姓“放辟邪侈，无不为己”⑥。消除这种社会危机的办法，只有“君行仁政，斯民亲其上矣。”⑦
“政在得民”与“民贵君轻”，是孟子仁政论的重要政治内容。在孟子看来，国君能否保持政权，主要是能否得到人民的拥护。他在《离娄上》说：“得天下有道，得其民斯得天下矣。”他反对“虐民”、“暴民”：“暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削；名之曰幽、厉。虽孝子慈孙，百世不能改也。”他认为得民，在于得民心：“得其民有道，得其心，斯得民矣”。“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”怎样才能得到民心呢？他说：“得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”又说：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”①“天下不心服而王者，未之有也。”②孟子强调以统治阶级的道德意识向人民灌输以稳定社会秩序外，也注意到保障人民的物质生活，是使人民心服的重要条件。“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”③总之，统治者应考虑到人民的疾苦，不能独行其乐，更不能“陷溺其民”。只有这样，才能得到天下。他在《梁惠王下》说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也！”
孟子“政在得民”的思想，是针对当时大量人口流失，企图解决“邻国之民不加少，寡人之民不加多”④的劳动力危机问题。他曾对齐宣王说：“今王发政施仁，使天下之士皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王，”⑤就是这个意思。他认为“得民”的效果，是要使“效死而民弗去。”⑥
孟子于“政在得民”的思想基础上，进一步提出“民贵君轻”的思想。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”⑦他把人民看作国家不可缺少的要素：“诸侯之宝三：土地，人民，政事。”⑧他认为在一个国家中，人民是无所谓变换的，而象征政权的社稷，执掌政权的国君，乃至天子，都可能变换。他说：“诸侯危社稷则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱乾水溢，则变置社稷。”⑨《梁惠王下》记，齐宣王问孟子：“汤放桀，武王伐纣，”“臣弑其君，可乎？”孟子回答说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”孟子要求国君行仁政和重民的出发点，都是维护君权。他说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”①但在他那个时个时代，这仍不失为光辉的思想。
性善论
孟子仁政论的理论基础是性善论。孟子认为人都有“良知”、“良能”。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”②这种不待学习便能做到的“良能”，不待思考便会知道的“良知”，是生下来就具有的“善性”。“测隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”③人心中的这四种善良的本质构成了四种“善端”，也就是四种道德品质，所谓“测隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬人心，礼也；是非之心，智也。”④他把这种“善端”比作人的四肢，说“人之有四端也，犹其有四体也⑤。”也就是说，这四种“善端”和肢体一样是作为人不可缺少的东西。凡是没有这四种“善端”的人，都被孟子看作“非人也”⑥。这些道德品质，不仅是人人具备的，而且“仁义礼智根于心”⑦，即“仁义礼智非由外铄（授）我也，我固有之”①的先天本性。这就走上了唯心主义先验论的道路。但孟子也认为环境和教育对人有影响。他说：“逸居而无教，则近于禽兽。”②孟子还宣称：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”③这种尽心，知性、知天的认识路线，及其存心、养性、事天的认识目的，又把人性论引向神秘主义的“天人相应论”。自然他教人注意存心养性，深造自得，行有不得，反求诸己，要求达到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”④，也有他的积极面。但他过分强调人的主观精神作用，断言“万物皆备于我矣，”⑤“浩然之气”“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”⑥，就钻进神秘主义的死胡同了。
孟子在《离娄上》对仁义礼智的解释，突出仁义的地位，礼智的作用是在加强仁义的重要性。“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也”。他又以儿童“天生”的“爱亲”、“敬长”来说明仁义是天下通行的品德。“孩提之童无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”⑦从这里可以看出，孟子反复强调的“根于心”的“四端”，主要是仁义之端。而他所说的仁义，其实际内容又是儒家所强调的忠孝：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”⑧这就显示出孟子要维护的是封建地主阶级“亲亲”、“尊尊”的道德原则。孟子特别反对杨朱、墨翟的学说，他在《滕文公下》，痛斥：“杨氏为我是无君也，墨氏兼爱是无父也，无父无君是禽兽也。”这也是从尊君、亲亲的角度来立论的。
既然人性天生都是善的，仁义礼智等道德都是“根于心”的，为什么又有人发生不善的行为，不能“居仁由义”呢？这在孟子看来，是由于人们追求“利欲”而失去“善性”所造成的，不是由于天生的不同，是由于环境使其变坏了。“非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”①为此，他提倡用自我修养的办法，把失掉的“善性”找回来。他认为教育的目的也是：“无他，求其放心而已矣。”②
孟子把“仁义”和“利欲”看成是两种根本对立物。他虽然提出人人皆有善性的主张，而实际上却认为“小人”把“善性”丢掉了，只有君子才把“善性”保持了下来；“庶民去之，君子存之。”③“君子所以异于之者。以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”④他把“仁义”“利欲”看成是区分君子和小人，统治者与被统治者的标志。“欲知舜与跖之分，无他，利与善之间（异）也。”⑤“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也，鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。”⑥基于这种偏见，孟子在宣扬他的政治主张时，对国君和国君如何统治人民的侧重点是有所不同的。他向国君宣传“仁义”，“先王之道”，“仁政”；而讲到国君怎样统治人民时，却说明要给予人民一定的物质利益，并强调“教化”，才能巩固统治。
“先王之道”
孟子仁政论的历史根据是“先王之道”。孟子所说的“先王之道”，是指“先王”的政治。他所说的“先王”，是指尧舜禹汤文武，而又常常以尧舜为代表，所谓“言必称尧舜”①，“非尧舜之道不敢以陈”②。孟子称颂禹汤文武，更称颂尧舜，不仅备极称颂尧舜的道德品质，而且把尧舜作为政治标准、行为的楷模。他说：“尧舜，性之也。汤武，身之也。五霸，假之也。”③又说：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也。不以尧之所以治民治民，贼其民者也。”④当孟子与白圭讨论税制问题时，他认为收税“欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也”⑤。在孟子看来，“仁政”，就同规矩、音律的功用一样，应作为政治的准则。他说：
离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员。师旷之聪，不以六律，不能正五音。尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。……遵先王之法而过者，未之有也。圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰：为高必因丘陵，为下必因川泽。为政不因先王之道，可谓智乎？①
从上面的一大段引文中可以看出，孟子所说的“仁政”，就是“不忍人之政”。他十分强调“先王之道”，更突出原始社会末期的传说人物尧舜，是为了便于阐发他的政治见解。他说“尧舜之道，不以仁政不能平治天下”，是在抬高他所理想的仁政的地位。孟子的仁政论及为其所制造的历史根据，正如荀子所说是“按往旧造说②”而他使用的方法也是牵强的比附。
孟子提出“先王之道”，是企望用“仁政”来矫正当时的政治，他认为春秋战国时期的政治是历史的倒退。他说：“五霸者，三王之罪人也。今之诸侯，五霸之罪人也。今之大夫，今之诸侯之罪也。”③又说：“自今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。”④他认为社会历史的变化发展，是治乱的循环。他说：“天下之生久矣，一治一乱。”⑤这种往复循环，大约五百年是一个周期。五百年必然要有“圣王”出现，开创太平盛世。在这期间也必然会产生辅佐“圣王”的显赫人物，所谓“五百年必有王者兴，其间必有名世者”⑥。孟子充满信心地说“当今之世，舍我其谁哉”。好象他就是当时的“名世者”了。
在孟子看来，治国的道理，古今没有两样。他说，舜和文王，一个生在东方，一个生在西方，两地相隔一千多里，时代相距一千多年，“得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”①又说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”②孟子认为战国时期实现“先王之道”有很好的条件，他说：“王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。……当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”③孟子不懂得政治是随着社会经济生活的发展而变化；他也不懂得原始社会末期氏族部落的首领尧舜与阶级社会的君主有本质的不同。他企望“先王之道”在战国时期重现，而提出历史循环论。社会历史本来是以螺旋的形式不断的向前发展，而孟子“五百年必有王兴者”的说法，是把“螺旋”曲解为“循环”。这种治乱更替循环的观点，实际上是认为历史是变而不变，“先王之道”是永恒的真理。这反映出他的历史唯心主义的观点。
孟子是封建地主阶级的思想家。从他“仁政”的内容及其理论基础“性善论”和历史根据“先王之道”来看，他的出发点是唯心主义的，保守的，调和的；但有古代民主的一面。那种痛恨暴政，重视人民经济生活及其在政治上重要性的思想，是有进步意义的。这种思想，在历史上的不同时期起过不同程度的作用，影响是很大的。
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