选自《礼记·礼运》之《大道之行也》
在大道施行的时候,天下是人们所共有的。
大道就是指治理社会的最高准则,其治理的效果就是国泰民安的理想状态。
天下为公:原意是天下是公众的,天子之位,传贤而不传子,后成为一种美好社会的政治理想。
“大道之行也,天下为公”的意思是:在大道施行的时候,天下是人们所共有的,把品德高尚的人、能干的人选拔出来。
出处:西汉·戴圣《礼记·礼运篇》
原文:昔者仲尼与于蜡宾。事毕,出游于观之上,喟然而叹。仲尼之叹,盖叹鲁也。言偃在侧,曰:“君子何叹?”孔子曰:“大道之行也,与三代之英,丘未之逮也,而有志焉。大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养。男人分,女有归。货,恶其弃于地也,不必藏于己;力,恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐,天下为家。各亲其亲,各子其子。货、力为己。大人世及以为礼,城郭沟池以为固,礼义以为纪;以正君臣、以睦兄弟,以和夫妇,发设制度,以立田里,以贤勇智,以功为己。故谋用是作,而兵由此起,禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也。以著其义,以考其信。著有过,刑仁讲让,示民有常。如有不由此者,在执(势)者去,众以为殃。是谓小康。
翻译:从前,孔于曾加过鲁国的蜡祭。祭记结束后,他出来在宗庙 门外的楼台上游览,不觉感慨长叹。孔子的感叹,大概是感叹 鲁国的现状。言偃在他身边问道“老帅为什么叹息?”孔子回答 说:‘大道实行的时代,以及夏、商、周三代英明君王当政的时代, 我孔丘都设有赶上,我对它们心向往之。
“大道实行的时代,天下为天下人所共有。选举有德行的人和有才能的人来治理天下, 人们之间讲究信用,和睦相处。所以人们不只把自己的亲人当亲人,不只把自己的儿女当作儿女 这样使老年人能够安享天年,使社年人有贡献才力的地方,使年幼的人能得到良好的教育,使年老无偶、年幼无父、年老无子和残废的人都能得到供养。男子各尽自己的职分,女子各有自己的夫家。人们不愿让财物委弃于无用之地,但不一定要收藏在自己家里。人们担心有力使不上,但不一定是为了自己。因此,阴谋诡计被抑制而无法实现,劫夺偷盗杀人越货的坏事不会出现,所以连住宅外的大门也可以不关。这样的社会就叫做大同世界。
“如今大道已经消逝了,天下成了一家一姓的财产。人们各 把自己的亲人当作亲人,把自己的儿女当作儿女,财物和劳力;都 为私人拥有。诸侯天子们的权力变成了世袭的,并成为名正言顺的礼制,修建城郭沟池作为坚固的防守。制定礼仪作为纲纪,用 来确定君臣关系,使父子关系淳厚,使兄弟关系和睦,使夫妻关系 和谐,使各种制度得以确立,划分田地和住宅,尊重有勇有智 的人;为自己建功立业。所以阴谋诡计因此兴起,战争也由此产 生了。夏禹、商汤、周文王、周武王、周成王和周公旦,由此成为 三代中的杰出人物。这六位君子,没有哪个不谨慎奉行礼制。他 们彰昌礼制的内涵,用它们来考察人们的信用,揭露过错,树立 讲求礼让的典范,为百姓昭示礼法的仪轨。如果有越轨的反常行 为。有权势者也要斥退,百姓也会把它看成祸害。这种社会就叫 做小康。”
大道之行也,天下为公 昔者仲尼与于蜡宾。事毕,出游于观之上,喟然而叹。仲尼之叹,盖叹鲁也。言偃在侧,曰:”君子何叹?“孔子曰:”大道之行也,与三代之英,丘未之逮也,而有志焉。大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养。男人分,女有归。货,恶其弃于地也,不必藏于己;力,恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐,天下为家。各亲其亲,各子其子。货、力为己。大人世及以为礼,城郭沟池以为固,礼义以为纪;以正君臣、以睦兄弟,以和夫妇,发设制度,以立田里,以贤勇智,以功为己。故谋用是作,而兵由此起,禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也。以著其义,以考其信。著有过,刑仁讲让,示民有常。如有不由此者,在执(势)者去,众以为殃。是谓小康。 综合考察《礼记》,尤其是《礼运篇》,可以发现儒家的“大同”、“小康”学说包蕴着下列主要思想内容:(一)“大同”之世是一个以农业公有制为经济基础的社会,“天下为公”是这社会的总原则,在这社会里,人们各尽其力,为社会劳动,生产成果和社会财富均归社会成员共享,毫无私有观念。博爱精神支配着人们的思想和行为,维系着人际关系,“人不独亲其亲,不独子其子”,全体社会成员团结友爱,真诚相待,各得其所,过着幸福美满的生活。“选贤与能”,实行社会民主,而被选出来的“贤”者、“能”者则是为社会全体成员服务的公仆,如黄宗羲所说:“不以一己之利为利,而使天下受其利;不以一己之害为害,而使天下释其害:此其人之勤劳必千万于天下之人。”(7)(二)现实社会,“大道既隐”,则非“大同”,而仅是“小康”之世了。“小康”之世是一个以私有制为经济基础的社会,“天下为家”是这社会的基本特征。这社会“谋用是作而兵由此起”,财产私有、各谋其利、尔虞我诈、弊端丛生,各亲其亲、各子其子,整个社会失去了和谐。为救治社会病症,维持基本秩序,圣人“承天之道,以治人之情”,他们“治人之七情、修十义、讲信修睦,尚辞让、去争夺”,这才使得这社会差强人意。(三)处于“小康”之世的圣人们,以“人情”为依据,“修礼以耕之,陈义以种之,讲学以耨之,本仁以聚之,播乐以安之”,渐使“天下国家可得而正”:“天子以德为本、以乐为御,诸侯以礼相与、大夫以当相序,士以信相考、百姓以睦相守。天下之肥也,是谓大顺”。可见,虽然“小康”之世,“大道”已隐,但人类社会还是有希望、有前途的。经过德礼之治,必然能够由“小康”而入“大同”。总之,儒家学者通过《礼记·礼运篇》而描绘的“大同”社会景象——“天下为公”;人们不独亲其亲、子其子;货力不必藏于己;盗窃乱贼不作,外户不闭;整个社会一团和睦,互助互济、扶弱救贫等等,在私有制占统治地位的时代里闪烁着迷人的光芒。故自其说问世以来,“世界大同”就成为炎黄子孙孜孜以求的美好境界,大同理想在中国上空一直徘徊了二千余年。它犹如理想灯塔之光,不仅给失望中的人们不断带来希望,而且更感召着人们为之去做不懈努力。 在中国近代史上,《礼记·礼运篇》的“大同”理想更成为激励中国仁人志士反抗外来 侵略和本国衰朽而又暴虐统冶,谋求民族的独立、自由和解放,探寻社会前进发展道路的精神动力之一。康有为内依《春秋》公羊学之法、外习近代西方先进文化,通过重新解释《礼运篇》而提出其著名的“大同”空想社会主义理想主张,这已是学者们耳熟能详之事,故此不赘述。这里需稍作介绍的是谭嗣同、梁启超受康氏影晌,亦提出有关“大同”理想的主张。谭氏谓:“地球之治也,以有天下而无国也。。。。。。。人人能自由,是必为无国之民。无国则畛城化,战争息,权谋弃,彼我亡,平等出;且虽有天下,若无天下矣。君主废,则贵贱平;公理明,则贫富均。千里万里,一家一人。。。。。。若西书中《百年一觉》者,殆彷彿《礼运》大同之象焉。”(8) 梁启超在《君政民政相擅之理》等文中提出民权代替君权是历史发展的必然趋势。他将西方资产阶级政治理论同中国古代公羊“三世”说相结合,认为人类社会制度的演变发展有其规律可寻:多君为政世——一君为政世——民为政之世。这三大阶段又可分出六个小阶段:多君世可分为酋长之世与封建世卿之世;一君世可分为君主之世与君民共主之世;民政世可分为有总统之世与无总统之世。他不仅指出多君世就是据乱世、一君世就是小康升平世、民政世就是大同太平世,而且还运用历史事实具体论证了多君—— 一君——民政是一个由苦向乐、由恶向善、由乱向治、由野蛮向文明的循序渐进的演化过程,而实行民权的民政之世则终将是历史发展的必然结果,是任何力量都阻遏不住的。本来,将资产阶级历史进化论与《春秋公羊传》“三世”说及《礼记·礼运》的“小康”“大同”观相揉合,阐发政治主张,推展社会理想,这是康有为的一大发明。梁启超承继师说而又有所区别。在康有为那里,与升平小康、太平大同相对应的是君主专制、君民共主,努力目标是由君主专制而君民共主。但对于梁启超来说,与升平小康、太平大同相对应的则是一君世、民政世,努力目标则是由君主专制而民主政体。这样,虽然梁启超也把君民共主看作是由君主之世向君民共主之世的变化,但这仅仅是量变,并不能体现出历史发展阶段本质性的变化。这种对“三世”解释的不同,反映了康、梁师生间思想上的分歧。 不仅是资产阶级维新派非常关注《礼运篇》,资产阶级革命派也通过重新诠释《礼运篇》,在赋予其新义的同时,阐发着他们自己的“大同”理想。譬如,孙中山提出(一)“大同”理想:人类进化之目的。以《礼运》“大同”为人类宝筏、政冶极则的孙中山指出:“人类进化之目的为何?即孔子之所谓‘大道之行也,天下为公。‘”(9)又说:“在吾国数千年前,孔子有言曰:‘大道之行也,天下为公。’如此,则人人不独亲其亲,人人不必子其子,是为大同世界。大同世界即所谓‘天下为公‘,要使老者有所养、壮者有所营、幼者有所教。孔子理想世界真能实现,然后不见可欲,则民不争,甲兵亦可不用矣。”(10)(二)“大同”世界:人民享有一切。孙中山认为,“国家是人民所共有,政治是人民所共管,利益是人民所共享。照这样的说法,人民对于国家不只是‘共产’,一切事权都是要共的。这才是真正的民生主义,就是孔子所希望的大同世界。”(11)又指出:“公天下,。。。。。。就是把政权公之天下”(12),“以民治天下”(13),实现人民当家作主。所以,“孔子说:‘大道之行也,天下为公。‘便是主张民权大同世界。”(14)(三)“大同”主义:即民生主义,亦即社会主义。孙中山说:“民生主义就是社会主义,又名共产主义,即是大同主义。”(15)又说:“民生主义,即贫富均等,不能以富者压制贫者是也。”(16)“故卓尔基享利之学说,深合于社会主义之主张,而欲求生产分配之平均,亦必先将土地收回公有,而后始可谋社会永远之幸福也。”(17)(四)“大同”原则:人道主义,即自由、平等、博爱。孙中山指出:“社会主义者,人道主义也。人道主义,主张博受、平等、自由,社会主义之真髄,亦不外此三者,实为人类之福音。我国古代若尧、舜之‘博施济众’,孔丘尚‘仁‘,墨翟‘兼爱’,有近似博爱也者,然皆狭义之溥爱,其爱不能普及于人人。社会主义之博爱,广义之博爱也。社会主义为人类谋幸福,普遍普及,地尽五洲、时历万世,蒸蒸芸芸,莫不被其泽惠。此社会主义之博爱,所以得博爱之精神也。”(18)由此四端不难看出,《礼运篇》所阐发的儒家“大同”理想对于孙中山三民主义思想的影响是十分明显、深刻的。当然,孙中山并未囿于儒家经典传统,而是从其所处的时代出发,力求通过把悟人类社会发展规律去探索实现“大同”理想的途径。这使他的“大同”论与康有为、谭嗣同、梁启超以及20世纪初叶刘师复等无政府主义人士所提出的种种“大同”理想主张相比较,不仅站得高一些、看得远一些,而且更贴近实际。孙中山的社会理想既有儒家经学原典的传统依据,又具有他自己所处时代即资产阶级民主革命时代的历史特征。
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