韩非子，战国末期韩国贵族，主张法治。提出“重赏，重罚，重农，重战”四个政策。攻击“仁爱”思想的儒家学说。他提倡君权思想，秦始皇很是欣赏。秦统一后，建立了中国历史上第一个中央集权的封建君主专制国家，就是韩非的“事在四方，要在中央；圣人执掌，四方来效”思想。自秦以后，历代封建专制集权统治的建立，可见韩非思想颇有影响。在我看来，韩非的思想在先秦影响最大，远超越孔子。之所孔子影响传到了国外而不是韩非。我认为有以下四点：
1。 孔子不仅是个大思想家，还是一位大教育家，旗下弟子三千，大贤七十二，因此有利于儒家思想文化传播；而韩非善于著书，长于论辩，却口吃不善言。这是一个政客的很大缺陷，所以韩非不是一个好的演讲家。比不过，当年曲阜讲学的孔子。
2。 西汉汉武帝重用了儒家的代表人物董仲舒，他提出“罢黜百家，独尊儒术”的思想。在中央创办最高学府“太学”，学习《四书》，《五经》。此人提出“君权神授”思想，三纲五常的封建礼仪，有利于统治。儒家思想有利于统治，所以为统治者所利用和宣扬。
3。 中国的封建王朝长达两千多年，而欧洲中世纪只有一千年，便进入资本主义社会。曾在16-17世纪的英国查理一世提出“君权神授”思想。但文艺复兴，欧洲人思想解放了，有力冲击着封建思想。况且欧洲的封建社会只是小庄园形式，不够彻底。韩非的思想是服务于封建社会，皮之不存毛将焉附。欧洲人崇尚民主，不喜欢独裁，欧洲人认识中国是在鸦片战争后，而此时资本主义建立已有两个世纪，距离韩非的思想太遥远。不受外国推崇，是韩非思想走不出国外重要原因。
4。 儒家代表人物英才辈出，孔子，孟子，董仲舒，程颐，朱熹，王阳明。使其思想不断革新，去其槽粕，取其精华。思想如源源活水；而韩非，申不害，李斯死后，法家就几无代表人物，学说殆尽。
韩非作为法家学派的代表，对于儒家学派多有责难和排斥。但是儒家思想与孔子思想并不完全是等同的，韩非对于孔子的思想并不是一味地批判。《韩非子》55篇当中记载有大量关于孔子言行思想的材料，基于这些材料的剖析，从而试着探讨韩非对于孔子思想的舍取。
《韩非子·显学》曰：“世之显学，儒、墨也。”接着又说儒墨之学是“愚诬之学，杂反之行，明主弗受也”、“自愚诬之学、杂反之辞争，而人主俱听之，故海内之士言无定术，行无常议”、“今兼听杂学、缪行、同异之辞，安得无乱乎”、“故明主举实事、去无用，不道仁义，故不听学者之言”
韩非思想中在体系上主张法术势循环互补，都源于“名”，都以法律为手段，所以才能结合为一体。各自的目标和侧重毕竟有所不同：法治民，要公开；术治官，要保密；势维权，要独断。三者之间及其内部，都存在着矛盾。此外，在言还是不言、忠还是不忠、仁还是不仁、尚贤还是不尚贤这些重要问题上，韩非都表现出两可的态度。以往惯用一是一非、取此去彼的方法解决问题。其实，这些看似矛盾的表述，背后都有各自的道理。汉语造字较难，随着时代的变革，词汇的发展更多地是以增加新义完成的，同一个字，往往包含不同甚至相反的含义。
在政治思想中，孔子始终强调道德或者说“礼乐”教化的重要，他说，“兴于诗，立于礼，成于乐”。他强调人相对道德的主体性，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，“人能弘道，非道弘人”，也就是说，只要我亲近“仁”，那么处处都可以体现出“仁”，“仁”是渗透在生活各个方面的，只要你肯“自觉”，那么就是亲“仁”。
需要提出的是，纵然孔子是为君王想治国之道，但落到最后的点，仍然是为百姓的利益，为社会的风气和教化。在家和国之间，家为先，孝为先。孔子言，“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐—直在其中矣”。这同时也反映了第一部分分析的孔子的视角问题，他是从民开始，最后仍归结为民的利益、社会的整体风气和道德。
韩非子对人性的理解截然不同，人在他那里是为己欲望、利益而斗争的个体，是趋利避害的，人们为了自己甚至可以亲亲反目，“后妃夫人太子之党成而欲君之死也，君不死则势不重，情非憎君也，利在君之死也”(《韩非子·显学》)，“人主之患在於信人。信人，则制于人”(《韩非子·备内》)而且他指出，即使是普通人中为了自己而叛父的也大有人在。
孔子的“大一统”思想是对孔子毕生学术、行为的高度概括，它的产生首先是与中国相对封闭的地理环境造成的“天下一统”观念有关，也是古代多种民族文化相互融合的产物；既是春秋时期礼崩乐坏、天下大乱的社会现实在意识形态上的反映，也是孔子研习古代文献和礼乐文化的结果。孔子宣扬的“大一统”不仅是包括政治、经济、民族、文化的全面新统一，还是从地域统一到制度统一，最终实现意识的新统一。新统一不是为了恢复周王室的腐朽统治，而是由代表新兴地主阶级利益的有为君主完成。新统一使华夏族与少数民族融合一体，目标是建立小康社会，最终实现世界大同。
韩非注意研究历史，认为历史是不断发展进步的。他认为如果当今之世还赞美“尧、舜、汤、武之道”“必为新圣笑矣”。因此他主张“不期修古，不法常可”“世异则事异”“事异则备变”（《韩非子·五蠹》），要根据今天的实际来制定政策。他的历史观，为当时地主阶级的改革提供了理论根据。
对于民众，他吸收了其老师荀子的“性本贪”理论，认为民众的本性是“恶劳而好逸”，要以法来约束民众，施刑于民，才可“禁奸于为萌”。因此他认为施刑法恰恰是爱民的表现。（《韩非子·心度》）。容易让人忽视的是韩非是主张减轻人民的徭役和赋税的。他认为严重的徭役和赋税只会让臣下强大起来，不利于君王统治。
韩非继承和总结了战国时期法家的思想和实践，提出了君主专制中央集权的理论。
对于君主，他主张“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”（《韩非子·物权》），国家的大权，要集中在君主（“圣人”）一人手里，君主必须有权有势，才能治理天下，“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也”（《韩非子·人主》）。为此，君主应该使用各种手段清除世袭的奴隶主贵族，“散其党”“夺其辅”（《韩非子·主道》）；同时，选拔一批经过实践锻炼的封建官吏来取代他们，“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”（《韩非子·显学》）。
对于政治，韩非主张改革和实行法治，要求“废先王之教”（《韩非子·问田》），“以法为教”（《韩非子·五蠹》）。他强调制定了“法”，就要严格执行，任何人也不能例外，做到“法不阿贵”“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》）。
对于臣下，他认为要去“五蠹”，防“八奸”。（《韩非子·八奸》 《韩非子·五蠹》）所谓五蠹，就是指：1、学者（指儒家）；2、言谈者（指纵横家）；3、带剑者（指游侠）；4、患御者（指依附贵族并且逃避兵役的人）；5、商工之民。他认为这些人会扰乱法制，是无益于耕战的“邦之虫”，必须铲除。 所谓“八奸”，就是指：1、“同床”，指君主妻妾；2、“在旁”，指俳优、侏儒等君主亲信侍从；3、“父兄”，指君主的叔侄兄弟；4、“养殃”，指有意讨好君主的人；5、“民萌”，指私自散发公财取悦民众的臣下；6、“流行”，指搜寻说客辩士收买人心，制造舆论的臣下；7、“威强”，指豢养亡命之徒，带剑门客炫耀自己威风的臣下；8、“四方”，指用国库财力结交大国培养个人势力的臣下。这些人都有良好的条件威胁国家安危，要像防贼一样防备他们。
韩非的朴素辩证法思想也比较突出，他首先提出了矛盾学说，用矛和盾的寓言故事，说明“不可陷之盾与无不陷之矛不可同世而立”的道理。值得一提的是，《韩非子》书中记载了大量脍炙人口的寓言故事，最著名的有“自相矛盾”、“守株待兔”、“讳疾忌医”、“滥竽充数”、“老马识途”等等。这些生动的寓言故事，蕴含着深隽的哲理，凭着它们思想性和艺术性的完美结合，给人们以智慧的启迪，具有较高的文学价值。韩非的文章说理精密，文锋犀利，议论透辟，推证事理，切中要害。比如《亡征》一篇，分析国家可亡之道达47条之多，实属罕见。《难言》、《说难》二篇，无微不至地揣摩所说者的心理，以及如何趋避投合，周密细致，无以复加。
韩非用人口增长速度愧于生活资料增长速度的人口理论来说明“当今争于力气”，认为人口是按几何级数增加的，即五子二十五孙论（今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。《韩非子·五蠹》）
韩非的这些主张，反映了新兴封建地主阶级的利益和要求，为结束诸侯割据，建立统一的中央集权的封建国家，提供了理论依据。秦始皇统一中国后采取的许多政治措施，就是韩非理论的应用和发展。
《韩非子》是战国末期韩国法家集大成者韩非的著作。 这部书现存五十五篇，约十余万言，大部分为韩非自己的作品。 《韩非子》一书，重点宣扬了韩非法、术、势相结合的法治理论，达到了先秦法家理论的最高峰，为秦统一六国提供了理论武器，同时，也为以后的封建专制制度提供了理论根据。
当时，在中国思想界以儒家、墨家为显学，崇尚“法先王”和“复古”，韩非子的观点是反对复古，主张因时制宜。韩非子根据当时的形势情况，主张法治，提出重赏、重罚、重农、重战四个政策。韩非子提倡君权神授，自秦以后，中国历代封建王朝的治国理念都颇受韩非子学说的影响。
《韩非子。显学》翻译
原文：
世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反、不同，而皆自谓真孔、墨，孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎？孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真，今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！无参验而必之者、愚也，弗能必而据之者、诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也。
墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月，世主以为俭而礼之。儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而礼之。夫是墨子之俭，将非孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子之戾也。今孝戾、侈俭俱在儒、墨，而上兼礼之。漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之。宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱，世主以为宽而礼之。夫是漆雕之廉，将非宋荣之恕也；是宋荣之宽，将非漆雕之暴也。今宽廉、恕暴俱在二子，人主兼而礼之。自愚诬之学、杂反之辞争，而人主俱听之，故海内之士，言无定术，行无常议。夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治，今兼听杂学缪行同异之辞，安得无乱乎？听行如此，其于治人又必然矣。
译文——————————
显学，就是影响广泛、地位显赫的学问，这里指当时阵容强大、声名远播的儒、墨两家，韩非以功利主义的刑名参验为手段，以法度为立场，直斥取舍不同的儒、墨后学是“愚诬之学，杂反之行”，而尤以对儒学的攻击最力。与此同时，他希望人君利用权势禁止学术讨论，对异己的思想者“宜去其身而息其端”；认为民智“不足师用”，反对儒、墨提出的“得民之心”。世上最出名的学派是儒家和墨家。儒家的代表人物是孔丘，墨家的代表人物是墨翟。自从孔子死后，有子张儒学，有子思儒学，有颜氏儒学，有孟氏儒学，有漆雕氏儒学，有仲良氏儒学，有孙氏儒学，有乐正氏儒学。自从墨子死后，有相里氏墨学，有相夫氏墨学，有邓陵氏墨学。所以孔子、墨子死后，儒家分为八派，墨家分为三派，他们对孔、墨学说的取舍相互矛盾，各有不同，却都称是得了孔、墨的真传，孔、墨两人不能复活，叫谁来判断社会上这些学派的真假呢？孔子、墨子全都称道尧、舜，但他们的取舍又大不相同，却都自称得到了真正的尧舜之道。尧和舜不能复活，该叫谁来判定儒、墨两家的真假呢？自儒家所称道的殷周之际到现在七百多年，自墨家所推祟的虞夏之际到现在两干多年，就已经不能判断儒、墨所讲的是否真实了；现在还要去考察三千多年前尧舜的思想，想来更是无法确定的吧！不用事实加以检验就对事物作出判断，那就是愚蠢；不能正确判断就引为根据，那就是欺骗。所以，公开宣称依据先王之道，武断地肯定尧舜的一切，不是愚蠢，就是欺骗。对于这种愚蠢欺骗的学说，杂乱矛盾的行为，明君是不能接受的。
墨家的葬礼主张，冬天死就穿冬天的衣服，夏天死就穿夏天的衣服；只要三寸厚的桐木棺材，守丧三个月就行了，当今君主认为这是节俭，很尊崇他们。儒家主张倾家荡产地大办葬礼，守丧需经三年，要悲痛到身体受损伤、扶杖而行的程度，当今君主认为这是尽孝，很尊崇他们。要是赞成墨子的节俭，那就应该反对孔子的奢侈；要是赞成孔子的尽孝，那就应该反对墨子的暴戾。现在是尽孝和暴戾、奢侈和节俭同时存在于儒、墨两家的学说之中，而君主却都要加以尊礼。漆雕氏的主张是脸上不露出屈服顺从的表情，眼里不显出怯懦逃避的神色；自己错了，即使对奴仆也要避让；自己做得对，即使对于诸侯也敢于抗争。当今君主认为这是为人耿直而加以尊礼。宋荣子的主张则是完全不要斗争，绝对不要报仇，坐进监狱不感羞愧，被人欺侮不觉耻辱。当今君主认为这是为人能宽恕而加以尊崇。要是赞成漆雕氏的为人耿直，那就应该反对宋荣子的为人随和；要是赞成宋荣子的宽容，那就应该反对漆雕氏的凶暴。现在是宽容与耿直、随和与凶暴同时存在于这两个人的主张中，而君主对他们都要加以尊礼。显然属于愚蠢骗人的学说、杂乱相反的论争，而君主却都要听信不疑；结果世上的人，说话没有一定标准，办事没有固定主张。要知道，冰和炭是不能长久放在同一个器皿中，寒冷和暑热不能同时到来，杂乱相反的学说不能兼收并蓄而治理好国家。现在君主对于那种杂乱、荒谬和矛盾百出的言行全都听信，怎么能不造成混乱呢？听话、行事这个样子，君主在治理民众方面也就必然如此了。
原文：
今世之学士语治者多曰：『与贫穷地以实无资。』今夫与人相若也，无丰年旁入之利而独以完给者，非力则俭也。与人相若也，无饥馑疾疚祸罪之殃独以贫穷者，非侈则墯也。侈而墯者贫，而力而俭者富。今上征敛于富人以布施于贫家，是夺力俭而与侈墯也。而欲索民之疾作而节用，不可得也。
今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。夫上所以陈良田大宅、设爵禄，所以易民死命也，今上尊贵轻物重生之士、而索民之出死而重殉上事，不可得也。藏书策、习谈论、聚徒役、服文学而议说，世主必从而礼之，曰：『敬贤士，先王之道也。』夫吏之所税，耕者也；而上之所养，学士也。耕者则重税，学士则多赏，而索民之疾作而少言谈，不可得也。立节参民，执操不侵，怨言过于耳必随之以剑，世主必从而礼之，以为自好之士。夫斩首之劳不赏，而家斗之勇尊显，而索民之疾战距敌而无私斗，不可得也。国平则养儒侠，难至则用介士，所养者非所用，所用者非所养，此所以乱也。且夫人主于听学也，若是其言、宜布之官而用其身，若非其言、宜去其身而息其端。今以为是也而弗布于官，以为非也而不息其端，是而不用，非而不息，乱亡之道也。
译文——————————
如今的学者一谈起国家治理问题。总是说：“给贫穷的人一些土地，以充实他们匮乏的资财。”现在情况是，和别人的条件差不多，没有碰上丰年，没有额外收入的利益，但有的人独能做到自给自足；这不是由于勤劳，就是由于节俭的缘故。和别人的条件差不多，不存在荒年、大病、横祸、犯罪等问题，却独有他陷入贫穷；这不是由于奢侈，就是由于懒惰的缘故。奢侈和懒惰的人会贫穷，而勤劳和节俭的人能富足。现在君主向富足的人家征收财物去散给贫穷的人家，这是夺来勤俭节约者的财物而送给奢侈懒惰的人；这样还想督促民众努力耕作，省吃俭用，就根本办不到了。
假定这里有个人，坚决不进入危险地区，不参军打仗，不愿拿天下的大利来换自己小腿上的一根毫毛；当代君主一定会进而优待他，看重他的见识，赞扬他的行为，认为是轻视财物爱惜生命的人。君主所以把良田和宽大的住宅拿出来作为赏赐，设置官爵和俸禄，为的就是换取民众去拼死效命；现在君主既然尊重那些轻视财物爱惜生命的人，再想要求民众出生入死为国事作出牺牲，就根本不可能了。收藏书册，讲究辩说，聚徒讲学，从事文章学术事业来高谈阔论进行游说；对于这些人，当代君主一定会进而优待他。说什么“尊敬贤士是先王的制度”。官吏们征税的对象是种田的人，而君主供养的却是那些著书立说的学士。对于种田的人征收重税，对于学士却给予厚赏，这样，再想督责民众努力耕作而少说空话，是根本不可能的。讲求气节，标榜高明，坚持操守而不容侵犯，听到怨恨自己的话，马上拔剑而起；对于这样的人。当代君主一定会礼遇他，以为这是爱惜自我的人。对战场广杀敌意功的人不予奖赏，对那些逞勇报私仇的人反要使之尊贵，这样要想求得民众奋勇杀敌而不去私斗，是根本不可能的。国家太平时供养儒生和侠客，危难到来时用战士打仗。所供养的人不是所要用的人，所要用的人不是所供养的人，这就是发生祸乱的原因。再说，君主在听取一种学说的时候，如果认为是对的，就应该正式向官府公布，并任用倡导的人。如果认为是错误的，就应该驱逐他们，并制止他们的言论。现在是。认为正确的，却不在官府予以公布；认为错误的，又不从根本上加以禁止。对的不采纳，错的不禁止，这是导致国家混乱和灭亡的做法。
原文：
澹台子羽，君子之容也，仲尼几而取之，与处久而行不称其貌。宰予之辞，雅而文也，仲尼几而取之，与处而智不充其辩。故孔子曰：『以容取人乎，失之子羽；以言取人乎，失之宰予。』故以仲尼之智而有失实之声。今之新辩滥乎宰予，而世主之听眩乎仲尼，为悦其言，因任其身，则焉得无失乎？是以魏任孟卯之辩而有华下之患，赵任马服之辩而有长平之祸；此二者，任辩之失也。夫视锻锡而察青黄，区冶不能以必剑；水击鹄雁，陆断驹马，则臧获不疑钝利。发齿吻形容，伯乐不能以必马；授车就驾而观其末涂，则臧获不疑驽良。观容服，听辞言，仲尼不能以必士；试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智。故明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。夫有功者必赏，则爵禄厚而愈劝；迁官袭级，则官职大而愈治。夫爵禄大而官职治，王之道也。
盘石千里，不可谓富；象人百万，不可谓强。石非不大，数非不众也，而不可谓富强者，盘不生粟，象人不可使距敌也。今商官技艺之士亦不垦而食，是地不垦与盘石一贯也。儒侠毋军劳、显而荣者则民不使，与象人同事也。夫祸知盘石象人，而不知祸商官儒侠为不垦之地、不使之民，不知事类者也。
故敌国之君王虽说吾义，吾弗入贡而臣；关内之侯虽非吾行，吾必使执禽而朝。是故力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。
夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圜之木，千世无轮矣。自直之箭、自圜之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者何也？隐栝之道用也。虽有不恃隐栝而有自直之箭、自圜之木，良工弗贵也，何则？乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也，何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。
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澹台子羽有着君子的仪表，孔子信以为真君子，就收他为徒；同他相处时间长了，却发现他的品行和他的容貌很不相称。宰予说起话来非常文雅，孔子相信他是真文雅。就收他为徒5同他相处时间一长，却发现他的智力远不及他的口才。因此孔子说：“按照容貌取人吧，在于羽身上行不通；按照言谈取人吧，在宰予身上行不通。”看来，即使凭借孔子那样的聪明，也还有看人失实的结论。现在流行起来的巧辩大大超过了宰予，而当代君主听起话来又比孔子还要眩惑；因为喜欢他的言论，就去任用他这个人，这怎么能不出差错呢？因此，魏国听信孟卯的花言巧语，结果带来了华阳之战的惨败；赵国听信赵括的纸上谈兵，结果造成了长平之战的大祸。这两件事，都是任用能说会道的人而铸成了大错。如果炼铜造剑时只看所掺的锡和火色，就是欧冶也不能断定剑的好坏；可是用这把剑到水上砍死鸽雁，在陆上劈杀驹马，那么，就是减获也不会把剑的利钝搞错。如果只是打开马口看牙齿，以及观察外形，就是伯乐也不能判断马的好坏；可是让马套上车，看马究竟能跑多远。就是减获也不会把马的优劣搞错。如果只看一个人的相貌、服饰。只听他说话议论，就是孔子也不能断定这个人能力怎样；可是在官职上一试验，用办事成效一考察，就是庸人也不会怀疑他是愚蠢还是聪明了。所以，明着手下的官吏。宰相‘定是从地方官中选拔上来的，猛将一定是从士兵队伍个挑选出来的。有功劳的人必定给予奖赏，那么俸禄越优厚他们就越受鼓励；不断地升官晋级，那么。官职越高他们就越能办事。高官厚禄，公务大治，是称王天下的正道。
拥有巨石千里，不能算富有；拥有俑人百万，不能算强大。石头不是不大，俑人数目也不是不多，但不能说是富强的原凶：在丁巨石上不能生产粮食，而佣人不能用来抗击敌人。现在经商谋官和凭技艺牟利的人都是不靠种田吃饭的，这样土地得不到耕种。和巨石毫无二致。儒生和游侠没有军功，却得以显贵和出名，那就是使不动的人，和俑人的作用一样。现在只知道把巨石和俑人看成祸害。却不知道经商谋官和儒生游侠也是有地不垦、不能使用，同样是个祸害，那就是不懂得据事类推的人了。
因此，实力抗衡的别国君主尽管喜欢我们的仁义，我们却并不能叫他进贡称臣；关内侯虽然反对我们的行为，我们却肯定能让他拿着礼物来朝拜。可见力量大就有人来朝拜。力量小就得去朝拜别人，所以明君务求发展实力。在严厉的家庭中不会有强悍不驯的奴仆。在慈母的娇惯下却会出败家子。我由此得知威严和权势能够禁暴，而道德再好也不足以制止混乱。
圣人治理国家，不是依赖人们自觉为自己办事的善行，要的是那种人们不敢做坏事的局面。要是靠人们自觉地为自己办事的善行，国内找不出十几、几十个；要是形成人们不敢做坏事的局面，就可以使全国整齐一致。治理国家的人需要采用多数人都得遵守的措施，不能用只有少数人才能做到的办法，因此不应该推崇德治，而应该实行法治。定要依靠自然挺直的箭杆。几千年也造不出箭来；定要依靠自然长成的圆木，几万年也造不成车轮。自然长成的直杆和圆木，既然千年万载也没有一个，那为什么大家还都能有车坐、还都能射箭打猎呢？因为应用了加上木材的工具和方法。虽然也有不经过加工就自然合用的直杆和圆木，但好工匠是不看重的。为什么呢？因为要坐车的不是一个人，射箭打猎也不是只发一箭。虽然也有不靠赏罚就能自行去做好事的人，但明君是不看重的。为什么呢？因为国法不可丧失，而所要统治的也不是一个人。所以有办法的君主，不随和偶然的天生善行，而推行必然的政治措施。
原文：
今或谓人曰：『使子必智而寿』，则世必以为狂。夫智、性也，寿、命也，性命者，非所学于人也，而以人之所不能为说人，此世之所以谓之为狂也。谓之不能，然则是谕也。夫谕、性也。以仁义教人，是以智与寿说也，有度之主弗受也。故善毛啬、西施之美，无益吾面，用脂泽粉黛则倍其初。言先王之仁义，无益于治，明吾法度，必吾赏罚者亦国之脂泽粉黛也。故明主急其助而缓其颂，故不道仁义。
今巫祝之祝人曰：『使若千秋万岁。』千秋万岁之声聒耳，而一日之寿无征于人，此人所以简巫祝也。今世儒者之说人主，不善今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功。儒者饰辞曰：『听吾言则可以霸王。』此说者之巫祝，有度之主不受也。故明主举实事，去无用；不道仁义者故，不听学者之言。
今不知治者必曰：『得民之心。』欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛，不揊痤则寖益，剔首、揊痤必一人抱之，慈母治之，然犹啼呼不止，婴儿子不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；征赋钱粟以实仓库、且以救饥馑备军旅也，而以上为贪；境内必知介，而无私解，并力疾斗所以禽虏也，而以上为暴。此四者所以治安也，而民不知悦也。夫求圣通之士者，为民知之不足师用。昔禹决江浚河而民聚瓦石，子产开亩树桑郑人谤訾。禹利天下，子产存郑，皆以受谤，夫民智之不足用亦明矣。故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。
译文——————————
如果对别人说：“我让你一定又聪明又长寿。”那么。大家肯定会认为这是说谎骗人。因为一个人的智力，是先天造成的；一个人的寿限，是命里注定的。这种天性和命定的东西，不是能从别人那里学来的。用人家不能做到的事去讨好人家。所以大家才说他说谎骗人。向人家说那些无法做到的事，这便是奉承，而奉承是一种本性。用仁义教人，就跟用智力和寿命取悦别人一样，实行法治的君主是不能接受的。光是称赞毛啬、西施的美丽，并不能使自己变得好看；用脂泽粉黛化妆—番，就能比原来漂亮几倍。空谈先王的仁义，对于治理国家没有什么好处；彰明自己国家的法度，在国内坚决实行赏罚，也就如同能使国家富强起来的脂泽粉黛。所以明君急切地追求有效的手段，而不去理睬虚妄的颂扬，所以不讲什么仁义道德。
如今的巫祝为人祈祷时总是说：“愿你长生千秋，万寿无疆！”这种千秋万岁的声音在耳边喋喋不休，可是使人多活一天的应验也没有；这就是人们看不起巫视的原因。现在世上的儒家游说君主时，不谈现在如何才能治理好国家，反而说一些过去治理国家取得的功绩；不去考察官府法令这样的事务，不了解奸诈邪恶的实情，却都去称道上古流传的美谈和先王就的功业。儒家侈谈什么：“要是听从我的主张，就可以称王称霸。”这就是游说者中的巫视，实行法治的君主是不能接受的。所以，明君办实事，去无用，不空谈什么仁义道德，也不听信学者的言论。
现在，不懂得治理国家的人一定会说：“要得民心。”如果得民心就可以治理好国家，那么伊尹、管仲就没有用处了，只要听任民众就一了百了了。民众的认识就像婴儿的心智一样，是不能信从的。婴儿不剃头就会肚痛，不剖疮就逐渐加重；而要给婴儿剃头和剖疮，必须由一个人抱着，由慈母给他处理；即使这样他还会哭喊不止，因为婴儿并不知道给他吃点小苦会带来大的好处。如今君主加紧督促开荒种田，为的是增加民众的收入，却被认为太残酷；制定刑法，加重惩罚，为的是禁止奸邪，却被认为太严厉；征收钱粮的赋税，为的是把它们用于救济灾荒、供养军队，却被认为太贪婪；使国内民众必须知道披甲上阵，而不准私自免除兵役，为的是征服敌人，却被认为太凶狠。上述四项措施，本是为了治国安民，可是民众却不欢迎。君主所以要寻求圣明通达的人，就是因为民众的认识是不能信从和作为标准。当初大禹疏通江河。而民众却用瓦石去填塞；子产提倡开荒种桑，而郑国民众却要责骂。大禹使天下人获得利益，子产使郑国得以保全，但都受到人们的诽谤，可见民众的认识显然是靠不住的。所以选拔人才时希图得到贤人智士，治理国家时指望顺应民众心理，都是造成混乱的根源，是不可能用来治理好国家的。
原文：
上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。
中古之世，天下大水，而鲧禹决渎。近古之世，桀纣暴乱，而汤武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧禹笑矣；有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期脩古，不法常可，论世之事，因为之备。
宋人有耕者，田中有株，兔走触株，折颈而死；因释其耒而守株，冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政治当世之民，皆守株之类也。
古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而财货寡，事力劳而供养薄，故民争。虽倍赏累罚而不免于乱。
尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫；粝粢之食，藜之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；虽监门之眼养不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒函以为民先，股无胈，胫不生毛；虽臣虏之劳不苦于此矣。以是言之，夫古之让天下者，是去监门之养而离臣虏之劳也，故传天下而不足多也。
今之县令，一日身死，子孙累世絜驾，故人重之。是以人之于让也，轻辞古之天子，难去今之县令者，薄厚之实异也。夫山居而谷汲者，媵腊而相遗以水；泽居苦水者，买庸而决窦。故饥岁之春，幼弟不饷；欀岁之秋，疏客必食。非疏骨肉爱过客也，多少之实异也。
是以古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也；重争士橐，非下也，权重也。故圣人议多少、论薄厚为之政。故罚薄不为慈，诛严不为戾，称俗而行也。故事因于世，而备适于事。
古者文王处丰，镐之间，地方百里，行仁义而怀西戎，遂王天下。徐偃王处汉东，地方五百里，行仁义，割地而朝者三十有六国；荆文王恐其害己也，举兵伐徐，遂灭之。故文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古而不用于今也。
故曰：世异则事异。当舜之时，有苗不服，禹将伐之，舜曰：“不可。上德不厚而行武，非道也。”乃修教三年，执干戚舞，有苗乃服。共工之战，铁铦短者及乎敌，铠甲不坚者伤乎体，是干戚用于古，不用于今也。故曰：事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。
齐将攻鲁，鲁使子贡说之。齐人曰：“子言非不辩也，吾所欲者土地也，非斯言所谓也。”遂举兵伐鲁，去门十里以为界。故偃王仁义而徐亡，子贡辩智面鲁削。以是言之，夫仁义辩智非所以持国也。去偃王之仁，息子贡之智，循徐、鲁之力，使敌万乘，则齐、荆之欲不得行于二国矣。
译文：
上古时代，人民少，可是禽兽却很多，人类受不了禽兽虫蛇的侵害。有位圣人出现了，在树上架木做巢居住来避免兽群的侵，人民很爱戴他，便推举他做帝王，称他为有巢氏。当时人民吃野生植物的果实和蚌肉蛤蜊，有腥臊难闻的气味，伤害肠胃，人民疾病很多。
有位圣人出现了，钻木取火来消除食物的腥臊，人民很爱戴他，便推举他做帝王，称他为燧人氏。
中古时代，天下发大水，鲧和禹疏导了入海的河流。近古时代，夏桀和商纣残暴淫乱，商汤和周武王起兵讨伐。如果有人在夏朝还在树上架木筑巢，还钻木取火，一定会被鲧、禹耻笑了；如果有人在商朝还尽全力去疏导河流，一定会被商汤、周武王耻笑了。
这样说来，那末如果有人在今天还赞美尧、舜、汤、武、禹的政治措施，一定会被新的圣人耻笑了。因此圣人不要求效法古代，不取法所谓永久适用的制度，而应研究当前的社会情况，并根据它制定符合实际的措施。
有个耕田的宋国人，田里有个树桩子，一只奔跑的兔子撞在树桩上，碰断脖子死了；这个人便因此放下手里翻土的农具，守在树桩子旁边，希望再捡到死兔子，兔子不可能再得到，可是他本人却被宋国人笑活。今天想要用古代帝王的政策来治理现在的人民，都是和守株待兔的蠢人相类似的人。
古时男子不须耕种，野生的果实就足够食用；妇女不须纺织，禽兽的毛皮就足够穿着。不需要做费力的事，给养就很充足，人民少但财物有多余，所以人民之间不争斗。因此不需实行厚赏，不用采取重罚，人民的生活自然安定。
现在一个人有五个儿子不算多，每个儿子又有五个儿子，这样祖父没死就有了二十五个孙子。因此人民多而财物缺少，干体力活干得很劳累，可是给养还是很少，所以人民发生争斗。即使加倍奖赏和加重惩罚，还是不能避免纷乱。
尧统治天下的时候，他的住房简陋，茅草盖的屋顶都不加修剪，栎木做的椽子都不加砍削；吃粗糙的粮食，喝野菜煮的羹；冬天穿小鹿皮做的袍子，夏天穿葛布做的衣服；即使现在的看门人，穿的吃的都不会比这更差了。
禹统治天下的时候，亲自拿了农具干活，给百姓带头，累得大腿上没有肌肉，小腿上不长毛；即使现在奴隶的劳动都不会比这更苦了。按这样的情况推论，古代让出天子地位的人，好比是脱离看门人的生活，摆脱奴隶的劳苦，所以把天下传给别人并不值得称赞。
今天的县官，一朝死了，子孙世世代代还可乘车，所以人们看重官职。因此人们对于让位的事，可以轻易辞去古代天子的地位，却难以丢掉现在县令的地位，其原因是利益大小的实际情况不相同。在山上居住却要下到溪谷打水的人，在节日都把水作礼物相互赠送，在沼泽低洼地区居住苦于水患的人，却要雇工开挖渠道排水。
所以荒年的春天，自己的小弟弟来了也不供饭；丰年秋收时，疏远的客人也招待他吃饭。这不是疏远骨肉兄弟而爱护过路客人，而是由于粮食多少的实际情况不相同。因此古人轻视财物，不是什么仁爱，只是因为财物多；现在人们的争夺，也不是小气，只因财物太少。
古人轻易辞掉天子，不是品德高尚，是因为权势微薄；今人看重并争取做官和依附权势，不是品格卑下，是因为权势太重。所以圣人要研究财物多少、考虑权势大小来制定他的政策。所以说古代刑罚轻不算仁慈，现在责罚严也不算残暴，要适应社会习俗而行事。因此情况随着不同时代而发展，政策措施也要适应不断发展的情况。
古时周文王住在丰、镐一带，土地只有百里见方，施行仁义的政治，用安抚的手段使西戎归附了自己，终于统一了天下。徐偃王住在汉水以东，土地有五百里见方，施行仁义的政治，向他献地朝贡的国家有三十六国；楚文王怕他危害到自己，起兵攻打徐国，便灭掉了它。
所以周文王施行仁义的政治终于统治天下，徐偃王施行仁义的政治却亡掉了自己的国家，这说明仁义的政治只适用于古代而不适用于今天。所以说：时代变了，情况也变了。在舜统治天下的时候，苗族不归顺，禹准备去征伐它，舜说：“不行。
崇尚德教还做得不够就施行武力，这不是治国的方法。”于是用了三年时间进行德教，手持盾牌大斧等兵器作为道具跳起舞来，苗族才归顺了。在共工战斗的时候，兵器短的被敌人刺到，铠甲不坚固的伤到自己的身体，这说明持盾牌大斧跳舞来降服敌人的办法只适用于古代，
而不适用于今天。所以说：情况变了，措施也要变。上古时在道德上争胜，中世时在智谋上角逐，现在便在军事实力上竞争了。齐国准备进攻鲁国，鲁国派子贡去说服齐国。齐国人说：“你的话不是说得没有道理，可是我想要的是土地，不是你这些话所说的道理。”便起兵攻打鲁国，直到距离鲁国都门十里的地方划为边界线。
所以说偃王施行仁义而徐国灭亡了，子贡机智善辩而鲁国的国土削减了。从这方面来讲，施行仁义和机智善辩，都不是用来保持国家的办法。抛掉偃王的仁义，废弃子贡的机变，凭借徐国、鲁国自己的实力，用来抵抗拥有万辆兵车的大国，那末齐、楚两国的欲望不可能在徐、鲁两国得逞了。
参考资料来源：百度百科-韩非子·五蠹
所以，明智的君主做切实有益的事情，不理睬没有实际意义的东西，不空谈什么仁义道德，也不听信所谓专家学者的言论。
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