词汇】
音：聂，盘。
在《现代汉语词典·第五版》中，本词条的解释为：佛教用语，原指超脱生死的境界，现用作死（指佛或僧人）的代称。
正确写法请见左图。
【名称】
又作泥洹、泥曰、涅盘那、涅隶盘那、抳缚南、匿缚喃。意译作灭、寂灭、灭度、寂、无生。与择灭、离系、解脱等词同义。或作般涅盘（般，为梵语pari 之音译，完全之义，意译作圆寂）、大般涅盘（大，即殊胜之意。又作大圆寂）。
【梵语】
梵语nirva^n！a，巴利语nibba^na。
【定义】
原来指吹灭，或表吹灭之状态；其后转指燃烧烦恼之火灭尽，完成悟智（即菩提）之境地。此乃超越生死（迷界）之悟界，亦为佛教终极之实践目的，故表佛教之特征而列为法印之一，称‘涅盘寂静’。佛教以外之教派虽亦有涅盘之说，然与佛教者迥异。
【出处】
《涅盘无名论》中的记载如下：“ 无名曰：夫至人空洞无象，而万物无非我造。会万物以成己者，其唯圣人乎！何则？ 非理不圣，非圣不理，理而为圣者，圣人不异理也。故天帝曰：般若当于何求？善吉曰：般若不可于色中求，亦不离于色中求。又曰：见缘起为见法，见法为见佛，斯则物我不异之效也。所以至人戢玄机于未兆，藏冥运于即化，总六合以镜心，一去来以成体。古今通，始终通，穷本极末，莫之与二。浩然大均，乃曰涅磐。
【内容】
佛教大乘、小乘对涅盘之解释，异说纷纭。总约之，可大别如下：
(一)据部派佛教，涅盘即灭却烦恼之状态。其中复有有余（依）涅盘与无余（依）涅盘之分，前者是虽断烦恼，然肉体（意即残余之依身，略称‘余依’或‘余’）残存之情形；后者是灰身灭智之状态，即指一切归于灭无之状况。有部等主张涅盘乃一存在之实体，经量部等视涅盘为烦恼灭尽的状态之假名，而其本身并无实体。
(二)中论等以实相为涅盘，实相又即为因缘所生法上之空性，故与生死世间无有区别。同时，南本涅盘经卷三指出涅盘具足如下八味，即常、恒、安、清净、不老、不死、无垢、快乐，称为涅盘八味。若以此配以涅盘四德，常、恒为常，安、快乐为乐，不老、不死为我，清净、无垢为净。唯识宗称涅盘有四种，即本来自性清净涅盘、有余依涅盘、无余依涅盘与无住处涅盘四种。其中之本来自性清净涅盘，略称本来清净涅盘、性净涅盘，谓一切事物之本来相即是真如寂灭之理体，乃指真如。无住处涅盘，即依于智慧，远离烦恼、所知二障，不滞生死之迷界，且因大悲救济众生，故在迷界中活动，又不滞于涅盘之境地。大乘佛教之涅盘教说即以此为特色。
此外，地论宗、摄论宗谓涅盘分为性净涅盘与方便净涅盘（藉修道去除烦恼而得之涅盘）二种。天台宗则分为性净涅盘、圆净涅盘（相当于地论宗等之方便净涅盘）与方便净涅盘（佛以救渡众生故，示现假身，缘尽而入涅盘。又作应化涅盘）等三涅盘。
(三)小乘之声闻、缘觉入无余涅盘，再回心转向大乘之教，称为无余还生。同时，涅盘乃超离一切差别相状者（有为之相），故又称离相。净土宗称弥陀净土为涅盘之城，亦称无为涅盘界。
(四)出现此世为人的佛（特指释尊），其肉体之死，称涅盘、般涅盘、大般涅盘。入涅盘又称入灭、薪尽火灭（薪喻佛身或机缘，火喻智慧或佛身）。涅盘原意指释尊之成道，但今大抵皆作无余依涅盘之意。刻绘释尊入灭姿态之画像或雕像，称为涅盘像。举行追慕释尊之法会，称涅盘会、涅盘忌、常乐会等。后世称僧侣之死为圆寂、归寂、示寂、入寂等。〔杂阿含经卷十八、北本涅盘经卷三十三、金光明最胜王经第一如来寿量品、大毗婆沙论卷二十八、卷三十三、卷三十四、俱舍论卷六〕
一、蕴苦永息之涅盘
烦恼的根本是我见，是迷于无我的愚疑，这惟有无我 的深慧，才能破除他。有了甚深的空（无我）慧，便能破我见，体验到人生的真 理，获得大自在。这是现在生所能修验的，也是圣者所确实证明的。等到此生报 体结束后，不再受生死果，这就是入涅盘了。大阿罗汉都是这样的，释迦佛八十 岁时，也这样的入了涅盘。如进一层推求，就难于明白。一般人想：入了涅盘， 到那里去呢？证了涅盘，是什么样子呢？关于这，佛是很少讲到的。总是讲：生 死怎样延续，怎样断烦恼，怎样就能证涅盘。入了涅盘的情形，原是不用说的， 说了也是不明了的。比方一个生盲的人，到一位著名的眼科医生处求医，一定要 问个明白，眼明以后，是什么样子的，医生怎么说也没有用吧！因为他从来无此 经验，没法想像。只要接受医治，眼睛明亮了，自然会知道，何必作无谓的解说 。若一定要问明了才肯就医，那他的眼睛，将永无光明的日子。涅盘也是这样， 我们从无始以来，都在生死中转，未曾证得涅盘，所以入涅盘的境地，怎么想也 想不到，怎么说也说不到，正如生盲要知的光明情形一样。佛教是重实证的，只 要依著佛的教说----断烦恼，证真如的方法去修习，自然会达到自觉自证，不再 需要说明了。
凡夫心境，距离圣境太远了，无法推测，也不易说明。但世人愚疑，总是要 作多余的诘问。所以，佛曾因弟子所问而说过譬喻。佛拿著一个火，手一挥动， 火就息灭了。佛问弟子：火到那里去呢？这不能说火是什么情形，也不能说火到 那里去了。生死灭了，证入涅盘，要问是什么样子，到什么地方去，也与火灭了 一样的不可说明。再说一个经中常说的譬喻吧！因冷气而结水成冰，有大冰山， 小冰块，什么情形都有，各各差别。这像众生从无始以来，各有烦恼，各各业感 ，各各苦果，也是各各差别不一。冷气消除了，冰便溶化为水而归于大海。这如 发心修行的，断烦恼，解脱生死苦果而入涅盘一样。这时候，如问，冰到那里去 了，现在那块冰是什么样子，那是多余的戏论。既已溶化，不能再想像过去的个 体；水入大海，遍一切水中，所以是「无在无不在」。解脱生死而证入涅盘，也 是这样，不能再以旧有的个体去想像他。有些人，总觉得入涅盘以后，还是一个 个的，还是会跑会说的，不过奇妙的很而已。这只是把小我的个体去推想涅盘， 根本不对！如说某人入涅盘，是可以的；以为入涅盘后，仍是一个个的，便成大 错。如说黄河的水，长江的水，流到海里，是可以这样的。但在流入大海以后， 如还想分别：那是黄河水，那是长江水，这岂非笑话。众生为什么在生死海中， 不能彻底解脱？就因为以我为中心，执著一个个的个体为自我，总是畏惧没有我 ，总要有个我才好。因此，永远成为个体的小我，一切苦痛就跟著来了，得了涅 盘的，如大小冰块的溶入于大海，岂可再分别是什么样子！到达涅盘，便是融然 一味，平等平等。经上说：「灭者即是不可量」。涅盘（灭）是无分量的，无数 量的，无时量与空量的。平等法性海中，不可分别，不能想作世间事物：一个个 的，有分量，有方所，有多少。从前，印度有一位外道，见人死了，会说：某人 生天，某人生人间，某人堕地狱。但一位阿罗汉入灭了，外道看来看去，再也看 不出，不知道现在什么地方。这是说明了：入了涅盘，是无所从来，也无所去的 ；无所在，也无所不在的。我们没有证得涅盘，总是把自我个体看为实在，处处 从自我出发。听到消除了自我的涅盘，反而恐怖起来。所以理解涅盘是最困难的 ，难在不能用我及有关我的事物去拟想，而人人都透过我见去拟想他，怎么也不 对，入了涅盘，身心都泯寂了。泯，灭，寂，意思都相近。这并非说毁灭了，而 是慧证法性，销解了相对的个体性，与一切平等平等，同一解脱味。到这里，就 另有一问题，大小乘便要分宗了！
小乘的修学者，做到生死解脱了，便算了事，苦痛既已消除，也再不起什么 作用了。这是小乘者的涅盘观，大乘却有更进一步的内容。这可分两点来说：一 、约体证的现（相）实（性）一味说：声闻者证入法性平等时，离一切相。虽也 知道法性是不离一切相的，但在证见时，不见一切相，惟是一味平等法性。所以 说：「慧眼于一切法都无所见」。声闻学者的生死涅盘差别论，性相差别论，都 是依据古代圣者的这种体验报告而推论出来。但大乘修学者的深悟，在证入一切 法性时，虽也是不见一切相（三乘同入一法性；真见道），但深知这性相的不相 离。由此进修，等到证悟极深时，现见法性离相，而一切如幻的事相，宛然呈现 。这种空有无碍的等观，称为中道；或称之为真空即妙有，妙有即真空。由于体 证到此，所以说：「慧眼无所见而无所不见」。依据这种体证的境地，安立教说 ，所以是性相不二论，生死涅盘无差别论。在修行的过程中，证到了这，名为安 住「无住涅盘」，能不厌生死，不著涅盘，这是小乘证悟所不能及的。但大小的 涅盘，不是完全不同，而是大乘者在三乘共证的涅盘（法性）中，更进一层，到 达法性海的底里。
二、约修持的悲愿无尽说：
小乘者的证入涅盘，所以（暂时）不起作用，除 了但证空性，不见中道而外，也因为他们在修持时，缺乏了广泛的慈悲心。像游 泳的人，如发生了危险，那不想救人的，只要自己爬到岸上休息，便觉得没事， 更不关心他人的死活。有些想救人的，自己到了岸，见别人还在危险中，便奋不 顾身，再跳进水里去，把别人拉到岸上来。菩萨在修行的过程中，有大慈悲，有 大愿力，发心救度一切众生。所以自己证悟了，还是不断的救度众生。在为人利 他所受的苦难，菩萨觉得是：无上的安慰，最大的喜乐，没有比这更幸福了。由 于菩萨悲愿力的熏发，到了成佛，虽圆满的证入涅盘，但度生无尽的悲愿，成为 不动本际而起妙用的动力，无尽期的救度众生，这就大大不同于小乘者的见地了 。但圆满成佛以后，救度众生，不再像众生一样，救此就不救彼，在彼就不在此 。佛的涅盘，是无在无不在的，是随众生的善根力所感而起应化的----现身，说 法等。佛涅盘是有感必应，自然起用，不用作意与功力的。佛般涅盘，像日光的 遍照一切一样，一个个的众生，像一所所的房屋。有方窗，光射进来，就有方光 ；有圆孔，光射进来，就有圆光。光是无所谓方圆的。所以，现一切身，说一切 法，都是随众生的机感而现的。如释迦佛的在此土诞生，出家，成佛，说法，入 涅盘，都是应化身；圆证涅盘的佛，是早己证法身了。因此，如想像圆证涅盘的 佛，是一个个的，在这里在那里的，是寿长寿短的，便不能了知大乘涅盘的真义 ，不知应化身的真义了。必须放弃小我个体的观念，才有悟解证入涅盘的可能。
身心转依之涅盘
「转依」，是大乘佛教特有的术语。转依即涅盘，表 示身心（依）起了转化，转化为超一般的。这可说是从表显的方法来说明涅盘。 。依，有二种：一、心是所依止，名为「染净依」。依心的杂染，所以有生死； 依心的清净，所以得涅盘。心是从染到净，从生死到涅盘的通一性。在大乘的唯 识学中，特重于这一说明。二、法性（空性）是所依止，名为「迷悟依」。法性 是究竟的真性，迷了他，幻现为杂染的生死；如悟了，即显出法性的清净德性， 就名为涅盘。从心或从法性----依的转化中，去表显涅盘的德用，是大乘有宗的 特色。
一、约染净依说转
我们的烦恼，业，苦果，是属于杂染的；圣者的戒定慧 等功德，是属于清净的。而染与净，都以心为依止。这个所依心，唯识学中名为 阿赖耶识，即心识活动的最微细部分；最深细的阿赖耶识，成为生死与涅盘的枢 纽。众生的生死苦，由于心识中有不净种子（功能）。由此不净的种子，生起烦 恼，业，果。如从不净种，生起贪、镇等烦恼心行，于是所有的身口行为，都成 为不净业，如杀、盗、淫等。即使是作善，因从自我出发，所作的也是杂染业， 要感生死苦果（生人天中）。此报由业感，业从惑起的因果，实在都是从不净的 种子而发现。现起的不净行，又还熏成种种不净的种子。杂染种子积集的染心， 持种现起，又受熏成种，因果不断，这才延续流转于苦海之中。这个杂染种子所 积集的杂染心----阿赖耶识，从业感报来说，他是受报的主体，所以叫异熟识。 从形成个体的小我来说，他是摄取及执取的阿赖耶识，而被我见错执为自我（因 为阿赖耶识，有统一性，延续性，而被错执为是常是一的自我）的对象。依阿赖 耶识而有杂染的种现不断，那不是永远不能解脱杂染的生死吗？不！好在心的深 处，还有清净的种子。所以，众生是既非纯善的，也不是纯恶的，而是心中含藏 著一切染净功能种子。众生并不是没有清净的功能----无漏种子，而是向来被杂 染功能遮蔽了，才成为杂染的一家天下，烦恼业苦现行，不得解脱，要求得解脱 ，就要设法，把心中深藏的清净种子，使他发现出来。如信三宝，听法，诵经， 持戒等，即是开始转化。像走路一样，向来走错了，现在要换个方向走，向佛道 走去。依佛法而作不断的熏习，渐使杂染的力能减低，清净的功能增强，发展为 强大的清净潜力。再进步，把杂染的功能完全压伏，从无漏的清净种子，现起清 净的智慧等，烦恼自然被伏断了。一向为杂染所依的杂染心，现在转化为清净法 的所依，就叫做转依（究竟转依在佛位）。悟证以后，清净的功德现前，杂染的 力能被压伏，但染法的潜力还在，不时还要起来。这要经过不断的治伏阶段，与 烦恼余力搏斗，到最后，达到纯净地步，才彻底消除了不净的种子，而得究竟的 清净解脱，也就是得到究竟的涅盘。修持的方法，不外乎修戒定慧，修六度，四 摄。到转染成净，不但消除了一切杂染，而且成就无量的清净的功德，无边殊胜 力量。所以大乘的涅盘，不是什么都没有了，也不是毫无作用。
究竟转依了的清净心，和现在的杂染阿赖耶识不同。现在是虚妄分别的，与 杂染相应的。到那时，转识成智，是无分别的。圆满的大智慧，具足种种利生妙 用，一切清净的功德都成就。清净的功德成就，在约染净依说，著重戒定慧功德的熏修，转染 成净，苦果消散了，却具足一切功德。所以成了佛，能尽未来际度众生，随感而 应，现身说法。
对于佛果的大般涅盘，切勿作「我」想，我想与涅盘是永不相应的。转依的 佛涅盘，以大菩提（觉）为本，彻证无我法性，所以佛佛平等，相融相入。具足 一切功德的佛涅盘，彻证无我，没有分别，所以从对立矛盾等而来的一切苦痛， 成为过去。
二、约迷悟依说转：佛有无量善巧，为了适应众生，还有另一方便，约迷悟 依说转依。这个依，指法性而说，或名真如。真是非假的，如是不二的，这就是 一切法空性，事事物物的实相。众生为什么轮回生死？即因不悟法性，颠倒妄执 ，造业受苦。若修持而悟证了法性，即得解脱。法性是不二的，所以说：「在圣 不增，在凡不减」。『心经』所说的：「诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增 不减」，也就是这个。诸法空性，虽本来如此，但无始以来，有无明、我见，不 净的因果系，迷蒙此法性，像乌云的笼盖了晴空一样。虽然迷了，杂染了，而一 切众生的本性，还是清净的，光明的，本来具足一切功德的。一般人都觉得，生 死流转中，有个真常本净的自我，迷的是我，悟了解脱了，也还是这个我。现在 说：众生虽然迷了，而常住真性，不变不失。这对于怖畏空无我的，怖畏涅盘的 ，是能适应他，使人容易信受的。佛在世时，有外道对佛说：「世尊！你的教法 ，什么都好，只有一点，就是「无我」，这是可怕的，是无法信受的」。佛说： 「我亦说有我」，这就是如来藏。外道听了，便欢喜信受。中国佛教界，特别重视这一方便，大大的宏扬。但是，如忽略了 佛说如来藏的意趣，便不免类似外道的神我了。要知道，这是佛为执我外道所说 的方便。其实，如来藏不是别的，即是法空性的别名。必须通达「无我如来之藏 」，才能离烦恼而得解脱。
约法性空说，凡圣本没有任何差别，都是本性清净的，如虚空的性本明净一 样。在众生位，为烦恼，为五蕴的报身所蒙蔽，不能现见，等于明净的虚空，为 乌云所遮一样。如菩萨发心修行，逐渐转化，一旦转迷成悟，就像一阵风，把乌 云吹散，显露晴朗的晴天一样。云越散，空越显，等到浮云散尽，便显发纯净的 晴空，万里无云，一片碧天，这就名为最清净法界，也就是究竟的涅盘。
【典籍】
《大乘起信论》称：“以无明灭故，心无有起；以无起故，境界随灭；以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅磐。”佛教大小乘对涅磐有不同的说法。一般分有余涅磐和无余涅磐两种。一个修行者证得阿罗汉果，这时业报之因已尽，但还有业报身心的存在，故称有余涅磐；及至身心果报也不存在，称无余涅磐。
《肇论》：小乘以“灰身灭智，捐形绝虑”为涅磐，是为有余涅磐；
《中论》等则以“诸法实相”为涅磐，是为无余涅磐。
『楞伽经』说：由 于「众生畏无我」；为了「摄引计我外道」，所以方便说有如来藏。众生迷了如 来藏，受无量苦；若悟了如来藏，便得涅盘，一切常住的，本具的清净功德，圆满的显发出来。
『阿含经』中，佛的弟子舍利弗尊者，回到自己的家乡，入了涅盘。他的弟子均提沙弥，如 法的火化了以后，把舍利----骨灰带回去见佛，非常的悲伤。佛就问他：「均提 ！你和尚入灭了，他无漏的戒定功德，和深广的智慧，也都过去而没有了吗」？ 「没有过去」。「既然生死苦灭去了，一切清净功德都不失，那何必哭呢」！这 是同于大乘涅盘，具足功德的见地。
【修行】
涅盘，是没有人与我等种种分别。所以了解涅盘，非从生死苦果，即小我个 体的消散去了解不可。入了涅盘，如说永恒，这即是永恒，因为一切圆满，不再 会增多，也不会减少，也就不会变了。说福乐，这便是最幸福，最安乐；永无苦 痛，而不是相对的福乐了。要说自由，这是最自由，是毫无牵累与□碍的。没有 一丝毫的染污，是最清净了。所以，有的经中，描写涅盘为「常乐我净」。这里 的我，是自由自在的意思，切不可以个体的小我去推想他。否则，永远在我见中 打转，永无解脱的可能。以凡夫心去设想涅盘，原是难以恰当的。所以佛的教说 ，多用烘云托月的遮显法，以否定的词句去表示他，如说：不生不灭，空，离， 寂，灭等。可是众生是愚疑的，是执我的，多数是害怕涅盘的（因为无我了）； 也有不满意涅盘，以为是消极的。纯正而真实的佛法，众生颠倒，可能会疑谤的 ，真是没法的事。好在佛有无量善巧方便，为了这种深深执我的众生，又作另一 说明。
【故事】
最著名的说法有凤凰涅盘一说，即凤凰死时会起火燃烧，而后会化为灰烬，并在灰烬中重生。 据印度史诗《罗摩衍那》载：保护神毗湿奴点燃熊熊烈焰，垂死的凤凰投入火中，燃为灰烬，再从灰烬重生，成为美丽辉煌永生的火凤凰。人们把这称作——凤凰涅磐。
色即是空，空即是色
(节录自『佛法是救世之光』)
印顺导师
「色(受、想、行、识，此下以色为代表，总说五蕴)即是空」，「空即是色」，是什麼意义？为什麼要这样说？这应先理解，「色」与「空」所代表的意义。「色」等是我们所触对的世界，物理(生理)、心理现象的世界。被称为「自己」的身心组合，认识到的境界，就是「色」等，这就是当前的现实。然而，这是众生的现实；如老是这样，将永远的迷惑，永远的苦厄，永远不自在的活著，不自在的死去。这是佛法所确认的人生大问题。学佛法，是要在这当前的现实(五蕴)中，如实觉照而得大解脱(度一切苦厄)。无论是小乘、大乘，有宗、空宗，都以为修证，是有超越常情的体验的。究竟的体验内容，是一般的心识所不能意解与想像的；也不是一般语言文字所能表示的。这是什麼都不是，连「不是」也说不上的。对一般人来说，这是怎麼也说不明白的。佛陀说法，不是为了说明这个，而只是就众生的当前现实身心，指示引导，使学者在修持的过程中，离却颠倒、错乱，而趣向、临入这一如实的境地。在离却颠倒、错乱的修持中，佛是常以「无常」、「无我」、「寂灭」(三法印)；「空」、「无相」、「无作」(三三昧)；「厌」、「离」、「灭」、「舍」等来教导的。在修持中，以脱落常情迷执而实现出来，所以在无以名之，强为立名的情况下，就称之为「空」，「空性」(也称无相、无作、不生灭等)。古人说：「空亦复空；但为引导众生，故以假名说」。如以空为空，那早就误会了。空，可说是符号，表示那众生所无法思议的，而可经空无我的观照，而如实体现的境地。这样，当前的现实(五蕴，可能的体验)空，在我们的意解中，对立起来。世间学者看来，这是现实与理想，现象与本体，形而下与形而上。在佛教中，相与性，事与理，也都在理论中对立起来。如病眼的见虚空有华，明眼的见虚空明净：将空花与明净，对立起来而说同说异，虽是免不了的(众生就是喜欢这一套)，而其实是不必要的。
现实的「色」(蕴)等，可能实证的「空」(相、空性等)，如寻根究柢的说起来，这是一切佛法所共的。以不同的名词来表示(约义不同，在说明上就有多少差别)，那就是「虚妄」与「如实」，「生死」与「涅盘」，「世间」与「涅盘」，「有为」与「无为」，「缘起」与「寂灭」。如从「能」边说，那就是「无明」与「般若」，「无明」与「菩提」了。「空性」，圣者们的体证，是有浅深的；而为一切圣者所共证，是没有差别的。所以经上说：八地菩萨智证无分别性，是二乘所共的(『华严经』)。二乘若智若断，就是菩萨无生法忍(『般若经』)。汝等所行，是菩萨道(『法华经』)。就现实「五蕴」而体证「空相」中，表现为大乘菩萨的，不只是「照见五蕴皆空」，而是从「色即是空」，「空即是色」去证入的。「色即是空」与「空即是色」，在修持上是观法，是趣入「空相」的方便。在说明上，这是与二乘的差别所在。这是事实，是佛教界的事实。被称为小乘的圣者，观「五蕴」而证入「空寂」，意境是「超越」的，是超越於生死的。因而自然的倾向於离五蕴而入空，离世间而证涅盘。从而作体系的理论说明，那就生死与涅盘各别，形成两项不同的内容。基於这种意解，而形成圣者们的风格，不免离世心切，而流露出「遗世独存」、「出淤泥而不染」的精神。这在佛教中，可说是圣之清者了！而另一分证入的圣者，觉得迷悟虽不可同日而语，而迷者现前的五蕴，圣者现证的空相，决不是对立物。观五蕴而证入空相，空相是不离五蕴，而可说就是五蕴的；就是五蕴的实相，五蕴的本性。如明眼人所见的明净虚空一样，与病眼所见的，决不是对立物，而实是病眼所见的，那个空花乱坠的虚空的真相。没有离五蕴的空，也就没有离空的五蕴了。这一类的圣者，就是被称菩萨的。依蕴而契入空相，意境是「内在」的。真理是不离一切而存在。基於这一特质，自然倾向於即俗而真。由此而发为理论的说明，那就「世间即涅盘」，「生死即解脱」，「色即是空」，「无明实性即菩提」了。基於这种特质，而表现为菩萨的风格，那就「即世而出世」；「不离世间而同入法界」；「不著生死，不住涅盘」；「不离世间」，「不舍众生」，而流露出「涅而不缁」的精神了。
根源於众生的当前事实--「色」(蕴等，)而趣入「空相」，是佛法的根本问题。意境上、理论上、风格上，虽表现为「超越」的「离世」，或「内在」的「即世」--二类。菩萨的特质，虽为「即俗而真」，「即色是空」，不离乎世俗，甚至以贪、瞋、痴、慢为方便。然在修证的过程中，大乘还是「照见五蕴皆空」，还是证入「诸法空相」，「空中无色，无受、想、行、识」。因为五蕴是众生当前的事实，熟悉不过的生死现实。所求所向所趣证的目标，当然不是五蕴。修证的主要目标，正是即「色」观「空」而契入「空相」。在没有契入「空相」以前，也说不上即色即空的妙悟。所以观「空」而契入「空相」，就是转迷为悟转凡为圣的关捩所在。『般若经』说：「慧眼於一切法都无所见」。『金刚经』说：「若见诸相非相，即见如来」。唯识宗所传：根本智证真如，是泯绝众相的。圣者的现证，突破生死关的根本一著，就在这裏。『密严经』说：「非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真」。不同於世俗所见的诸行(五蕴)如幻，是要透过这根本一著--证悟真空，而后逐渐达到的。所以根本智(般若)证真，方便(后得智)达俗，方便是般若的妙用，是般若成就以后所引发的。论理，方便不异般若，即般若的妙用。五蕴是即空的五蕴，蕴空不二。而事实上，印度圣者的修证，却是面对现实；尽管即色即空，而所悟的正在「空相」(根本智证一关，并不说菩萨修证，齐此而止)。这与部分学者，高谈理论的玄妙，清谈娓娓，悦耳动听，是有点不同的。
佛法不是假设的推理，是有事实，有经验，而后才有理论的，名为「从证出教」。教化，使人信解而同样的趣入於修证，於是而有「色自性空，不由空故，色空非空」等说明；才有中观者，瑜伽者的理论说明。这是佛法的修证事实。在修持经验中，有似是而非的，或将到而未到的境地。世间也有类似的情形。因此，再从这二点，略为论列。
「色即是空，空即是色」。是佛法的修证问题。「空」所代表的，是甚深的体验内容，这不是文字语言的理论领域！佛法有什麼可说呢！然而，佛有善巧方便，就众生现实身心，开示，诱导，使人类揭开现实的诳假相--「色」(代表现实身心)，而直入於自证的境地--「空」。在这方法论的立场上，「色」为什麼是虚妄，是假相，是空？为什麼这样的观照，能趣向、契入「真如」、「空相」，就都是可以论说的了。这譬如「阳明山」自身，本无所谓东西南北，而从我们自己的立场来看，通过世俗共认的名相假立，就有东西南北可说。而且(虽然是假立的)可凭此东西南北的方向，前进而达到目的。修证的方法问题，成为理论问题。解与行相应，从可说可分别，而能导向离言无分别，是佛法的大方便，这不是侈谈不立文字者所知的。
以「色即是空，空即是色」来说，佛教界是有多种解说的，这是适应人类不同的思想方式所引起。虽不妨说有差异，有浅深，但都有引导趣向修证的方便妙用(这才是佛法)。这裏，试略举中观者(大乘空宗)，唯识者(大乘有宗)的解说：以中观者的正观来说，人类面对的现实界(色)等五蕴，虽有极强烈的真实感，然在中道的正观中，一切是因缘所生，在种种关系条件下的综和活动；如寻求究竟的真实，那是不可得的。这不但世俗公认的「假有」(复合体)，如房屋，树林，没有离因缘的自体可得。就是一般所成立的「实有」，也还是一样(在这点上，与「实有自性者」进行辨证)。佛每举喻来说，如「阳焰」--水气在阳光下上升，远远望去，形成波动的一池清水。不但口渴的鹿，会奔向前去(所以又称为「鹿爱」)，人也会误认为水的。在沙漠中，也常有远望见水，等到走上前去，却一无所有的经验。看起来，是千真万确的，其实并不如我们所见闻觉知的，这就是「如幻」、「如化」、「如阳焰」。。。。。。的「缘起无自性」的正观。1「境」，如花的红色，那种鲜艳动人的色彩，是多麼动人而具诱惑性？然而，这就是红色吗？有被称为「色盲」的人，并不能见到红色。在人类中，这是少数，当然被看作病态不正常了。然在畜生界，牛、猪等所见，多数不如人类所见的红色，难道畜生界，多数是病态不正常吗？决不是的。在畜生的立场，难道不可以说，人为红色所诱惑而迷恋，是神经病吗？在现代的物理学中，颜色是什麼，姑且不论。在众生界的不同认识中，这是要以生理机构(眼)的组合，及光线等而决定其色相的。色、声、香、味、触--感觉到的物理世界，被解说为外在的世界，不但复合的假有，没有自体可得。即使小到极微--原子、电子，总之最小的物体，都不能离因缘而存在。如没有通过特定的生理组织(根)，与习以成性的心理关系，我们是不可能规定其体(特性)用，而称之为什麼的。2心「识」，不但心与心所，是「相应」的复杂的综和活动，还要有根与境为缘。如根损坏了，境相不现前，那心识就不可能现前。一念心识的内容，受著以前习以成性的绝大影响。所以就是这一念的心识，也没有自性可得。3「根」，以前五根--眼、耳、鼻、舌、身来说，没有可以独存而营为其作用的。如眼根有能见的作用，但如大量失血，有关的神经受伤(还有入定等)，眼就会不起作用。进一步说，眼根是什麼？眼只是肉团，肉团内的净色(近於视神经末稍)，而这都是复合体如分析、推求到最细的一点，那任何一点，都不能独立而有能见的作用：那眼的自性是什麼呢？所以现实世界的一切，一切只是因缘关系的存在；在因缘关系的特定情形下，形成时空中的存在。
「色」等五蕴，或眼等十八界等，佛说是「因缘所生法」。经上说：「空相应缘起」。依中观者说，这是没有自性的，与空相应的缘起法。依因缘而有，所以没有孤立的独存(一)性。依因缘而起灭变异，所以没有永恒的不变异(常)性，非一(也就不是异)，非常(也就不是断)的因缘有，是非实有(也就非实无)性的。这样的因缘生法，从没有自性说，名为空，是胜义空，顺於胜义的(现证的胜义，是不能安立的)，虽然空无自性，而缘起法相，却在因缘关系下显现。这是「唯名唯表唯假施设」的世俗有。古人简略的称为：「毕竟空而宛然有，宛然有毕竟空」。如幻、化、阳焰一样，说是真实的吗，深求起来，却没有一些真实性可得。说没有吗，却是可见可闻，分明显现。在世间施设中，因果分明，丝毫不乱。所以空而不碍因缘有，有而不碍自性空(「色即是空，空即是色」)。进一步说，正因为是因缘有的，所以是性空的；如不是因缘有，也就不是性空了。反之，因为一切性空，所以才依因缘而有；如不是性空，是实有自性的，那就是实有性，是一是常，也不会待因缘而有了。这样，不但依因缘而显示性空，也就依空义而能成立一切法。这样的因缘有与无自性空，相依相成，相即而无碍。如有而不是空的，就是执(实)有；空而不能有的，就是拨无因果现实的邪空。远离这样的二边妄执，空有无碍，才是中道的正观。然而，在众生--人类的心目中，一切是那样的真实！呈现於人类心目中的真实性(自性)，是错乱的。为这样的错乱相所诳惑，因而起种种执，生种种烦恼，造种种业，受种种苦，生死流转而无法解脱。唯有依因缘的观照中，深求自性有不可得(「照见五蕴皆空」)，才能廓破实在性的错乱妄执，现证「绝诸戏论」的「毕竟空」--一切法空性，而得生死的解脱(「度一切苦厄」)。在信解闻思时，就以即色即空的空有无碍为正见，所以「般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生」。不厌生死，不乐涅盘，成就大乘菩萨的正道。
继中观者而兴起的唯识者，从因缘生法来显示空义；说一切法空而重视因果；以空胜解，成立不著生死，不住涅盘的大乘道，都与中观者相同。在印度佛教中，这二大流，始终保持了释迦佛法的根本立场--缘起中道论(非形而上学)的立场。但由於传承而来的思想方式的不同，对「色即是空，空即是色」的解说，与中观者不合。唯识者解「空」为二：一、实无自性的妄所执性--遍计所执性，是空的，空是没有自体的意思。二、实有自体的真实理性--圆成实性，这是从修空而显的；从空所显，所以称之为空，其实是「空所显性」，空性是有的。解「有」也分为二：一、妄所执性的「假有」，但由名相假立所显，这就是遍计所执性。二、缘生性的「自相有」--依他起性，对胜义圆成实性说，这是世俗有，非实有的。对遍计所执性的「假相安立」说，这是「自相安立」的，是有的，而且可称为胜义有的。遍计所执的有(无体随情假)，是空的；依他起性的有(有体施设假)，是不空的，非有不可的。如说是空，那就是恶取空了。就在这点上，形成了「空有之争」。
二宗的解说不同，源於思想方式，而表现於空与有的含义不同。妄所执性是空的，这是彼此相同的。圆成实(空)性，中观者也说是假名说，真胜义是不可安立的，是无所谓空不空，有不有的。但不可安立，与空义相顺，所以不妨称之为空。「空」，含有离执与显理二义，所以是「即破而显」的。唯识者以为：法性是无所谓空不空，有不有的，但不能说没有(唯识者是以空为没有的)，那末「离执寄诠」，应该说是有了。但二宗的论诤焦点，还在依他起性--因缘生法的可空不可空。中观者以为：因缘生法是有的，但这是如幻如化的有，是有错乱性的，是似有而现为「实有」的。举例(「以易解空喻难解空」)说：如「阳焰」的远望如水，并非妄执，而是在因缘关系中，确有水相显现的；这水相，不能说不是空的。一切因缘生法如色等五蕴，现为实有--「自性相」，并非妄执，而是引起妄执的，所以称为「虚诳」。这样的有，不能说不是空的。但说空，并非说什麼都没有，而只是没有「自性」，是不碍有相显现的。这样，就成立了「即有即空」的理论(为中国玄学化的佛教所应用)。唯识者以为：依他起是依相用而立法，因果是各各差别的。什麼样的种子，就生什麼样的现行，称为「分别自性缘起」。这样的有相显现，有因果性，不能说是空的。二宗的主要差别，归结到因缘生法的现有自相，可空或者不可空。唯识者以为：这是有而不是空的，所以对「色即是空，空即是色」的经文，解说为约遍计所执(的色等)性说，如於绳见蛇，这种蛇的意解，是空而没自性有的。如约依他起性--因缘生法说，是不能说「色即是空，空即是色」的。当然更不能约圆成实(空)性说，圆成实是无为不生灭法，怎麼可以相即呢！约依他起--色等，与圆成实空性，只能是「色不异(离义)空，空不异色」。正如『辨中边论』所说：「此中唯有空，於彼亦有此」，以表示性相--空(性)有的不相离异。所以切实的说：唯识者对於性相，空有(如色与空)，长处在分别精严；而空有无碍的正观，不能不让中观者一著。
「色即是空，空即是色」，不只是理论的，而是修证的方法问题。般若的「照见五蕴皆空」，是以「色即是空，空即是色」--空有无碍的正观为方便，而契入「诸法空相」的。约方法说，是观，是空观--「未成就时名为空(三昧，唯识宗名加行无分别智)」。因空观的修习深入，到契会实相--「成就时名为般若」(唯识宗又称为根本无分别智)。论方法，是观，虽依止起观，修到止观双运，而观不是止。等到成就功德，般若与禅定相应，定慧平等，而般若波罗密多，并不就是禅定波罗密多。说到观，观是寻思、抉择。思择一切法无自性空；或思择名义无实而入唯识无义的正观，般若是从观的修习而引发的。中道正观(无分别观)与修止不同，与直下无分别而得的无分别定，也根本不同。与部份类似的定境，都不可同日而语，何况是幻境？更何况是咒力、药力，所起身心的类似超常经验呢！以药力所引起的某种超常经验，解为「色即是空，空即是色」，固然是不伦不类，专在学派的理论上表扬一下，对於「即色即空」的经义，也还有一段距离呢！
一、在教义上例如人生是苦、出世、一切皆空等观念所产生的误解。
二、在制度上如出家、吃素所产生的误解。
三、因仪式如礼佛、拜忏，课诵所产生的误解。
四、由佛教现象如信佛国家就会衰亡以及佛教不事生产等误解。
对这些，导师都不厌其烦的加以解说，以消除一般人对佛教的误解。
其他如「舍利子释疑」、「须弥山与四大洲」对於这些问题都能以佛法的胜义谛和世俗谛的立场，在尊重现代科学知识而又能凸显佛法的精神之下提出十分合理的观点，值得读者参考。
参考资料：http：///Enlightenment/1997/1997jun/1997jun7。htm
慧眼于一切无所执着，因为断除了烦恼证悟空性，而对一切法都能洞悉其根本
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