尼采哲学思想的实质－－教思想的否定式
一
在教看来，宇宙及人的本质是上帝和上帝之爱，而在尼采看来，唯有权力意志才是世界唯一的本原和本质，从而无论人、动物还是植物、无机自然界，都是权力意志的符。所以他说：“生命就是权力意志”1，甚至生命作为“权力增长形式的表现”，“仅仅是达到目的的手段”2。教认为人类是有“原罪”的，从而命令每个人必须在感伤、愧疚和禁欲中赎罪、在不断的悔罪和赎罪中渡过漫漫人生，尼采认为这是反生命或反权力意志的，是对生命或权力意志的否定和戕害。因此，他指责教使得欧洲人变成了虚弱、卑贱、渺小的种族：教的“出发点就是那些使世界变得更空虚、更苍白、更贫瘠的种种状态，在那里，‘精神化’和非感性占据着完美者的品级；那里，最大限度地避免了残酷、直接动物性和间接动物性（－－因为人们是会总结、会选择的－－）。”而事实上，“‘智者’、‘天使’，传教士＝处女＝无知，这就是理想主义者的心理学特性－－贫血的理想。”3从而他的使命和事业就是打倒教，打倒教道德而“重估一切价值”，确立全新的价值体系，呼唤超人的诞生。
具体说来，教崇尚道德、善良、慈悲、同情、怜悯、爱、利他主义、和平、和睦、宽恕、让和灵魂，而尼采则标榜和颂非道德、野蛮、冷酷、残暴、、战争、破坏、毁灭、欲望、自私、利己、邪恶、恶行、征服、强制、专制和肉体。比如，尼采把他心目中最理想的人称作“超人”，而在他看来“超人”的最基本的特征之一就是“非道德论者”。他说：“‘超人’这个字是赋有很深刻的意义的，它是指某一类型的人，这种人的出现将是一件最大的幸事，这种人与‘现代’人、‘善良’人、徒和其他虚无主义者相反――这个字在查拉图士特拉口中，是指道德的破坏者。”4“道德的破坏者”也就是“非道德论者”。尼采说：“我说的非道德论者这个词有两个否定。一方面，我否定以往称之为最高尚的人，即好人、善人、慈悲人；另一方面，我否定以往那种作为自在的、流行的、普遍认可的道德－－颓废的道德，更确切地说，教道德。可以认为上述第二点更具有决定性的意义。因为一般说来，我认为高估善良和仁慈乃是颓废的结果，是虚弱的象征，是同奋发和肯定的生命背道而驰的。”5所以与教崇尚天使、爱和利他主义相反，尼采所赞赏的是野蛮、野兽和。他说：“野蛮，也就是野兽，已为我们每个人所承认”，“从原则上说，功能比一切美好的状态和意识要高出千百倍。因为，后者一旦不成其为功能的手段，就变成了多余。整个有意识的生命，包括灵魂、心灵、善、道德的精神在内。它们到底为谁服务？－－服务于尽可能完美的基本功能的手段（营养手段、提高手段），主要是提高生命的手段”6；而恶及对他人的强制和奴役，作为的具体表现形式，尼采也就自然而然地予以肯定，如他一再强调说：“人的天性是邪恶的，我听到这样的话感到安慰：因为这保障了力！”7“恶行属于强者和具有美德的人。因为卑劣的、低贱的行为属于屈从者。最强者，即具有创造性的人，必定是极恶的人，因为他反对别人的一切理想，他在所有人身上贯彻自己的理想，并且按照自己的形象来改造他们。在这里，恶就是：强硬、痛楚、强制。”8他把这样的恶人称作是“伟大的人”：
“伟大的人，这是天性以伟大的风格所建造和发明的人－－这是什么人呢？一、在他的整个作为中，他具有始终一贯的逻辑性，由于逻辑性的过于冗长，所以难于知其梗概，因此带有迷惑性，即他有能力从自己的生命的巨大平面出发去修炼自己的意志力的能力，他有一种蔑视和摒弃渺小的蹩脚货的能力，即使其中包含着世界上最美的、‘最神性的’事物。二、他更冷酷、更生硬、更不假思索和更不怕‘’；他没有同‘尊敬’和被尊敬相的美德，他没有群畜道德一类的一切特性；假如他不能当引路人，就踽踽独行。然而就有这样的事情出现，即他对途中所遇的东西会发出低沉的喉音。三、他不想有颗‘同情之心’，而想要奴仆、工具；在与人的交往中，他总是打他们的主意。他不能泄露自己的天机，因为他认为当老实人是乏味的；假如他人识破了他的真面目，他认为是不寻常的。当他不对自己说话时，他就要戴上假面。他宁愿撒谎，而不想讲实话。因为，撒谎要耗费更多的精神和意志。他内心有一种孤独感，是某些褒和贬无法达到的东西，是一种独特的可审判性，但不审判自己。”9
尼采心目中的伟人或“超人”既然就是邪恶之人，那么，他也就必须具备平常人所恐怖的一切特性，如专制、富有征服欲等等。尼采说：“专制，这是伟人的特性：因为伟人要愚化庸众。”10就像“每个有生命的有机体都在自己力量允许的范围内尽可能远地蔓延开去，并且征服一切弱小者”那样，“超人”就是要在不断的“征服”活动中发现“它自身存在的乐趣”11。所以尼采所“肯定的”是：“自豪感、欢乐感、健康、、敌意和战争、敬畏、美好的礼仪、坚强的意志、高度精神性的驯育、权力意志、对大地和生命的感恩戴德”12。认为正是“；醉意；食欲；春意；；轻蔑；壮举；残暴；宗教情感的奋激”――其中尤其是“，醉意和残暴”这“种种状态，使我们把事物神圣化和变得丰盈了，并且使事物诗化，直至这些事物重又反映出我们自身的丰盈和生命欲望”13。既然伟人或超人是邪恶之人，那么，他还必须有的特性自然是利己和自私。尼采说：“除了利己主义之外不可能再有别的什么。－－证明，自我不强健的人，其伟大的爱之力也是微弱的，－－证明，最爱之人首先因其自我的强劲。－－证明，爱，乃是利己主义的表现，等等。”14认为“人类在处理道德和生理的关系中是堕落的，原因何在呢？－－假如一个器官变成利他的，那么肉体就会灭亡。人们不能将利他主义的权利归结为生理学，同样也不能归结为互助的命运等。因为，这一切都是对蜕化和败类的奖赏。”15因此，“利他主义仅仅是表面的：因为它走曲线，借以达到保持自己的生命感、价值感。”16
尼采把“善良的人”称作“弱者”、“群畜”、是“衰退的象征”17而认为：“一切时代的弱者和平庸者的基本倾向就是削弱强者，拉下马来，而道德论断是主要手段。以强凌弱的行动受到谴责，强者的地位恶名在外。”18因此，极力推崇专制制度或等级制度而认为“群畜是等级制的死敌：因为，群畜的本能有利于那位一视同仁者（）。群畜对强者怀有敌意，是不公正的、肆无忌惮的、不谦和的、厚颜的、无体恤之心的、怯懦的、虚伪的、假的、无情的、躲躲闪闪的、嫉妒的、报复的。”19尼采认为，正是这种自私、邪恶、充满、富有侵略性和征服欲的“超人”才能“获取那种无比巨大的能力，通过驯化和牺牲千百万败类的手段去创造未来”20。这便是他对人类未来的全部美好愿望之所在。
批判，是为所批判的对立面辩护的一种方式；否定一些东西就是为了强调和肯定另外一些东西。那么，尼采批判和否定教根本上是为了什么呢？是为了全面地肯定肉体和所有的。他说：“要以肉体为准绳”。为什么呢？他认为正是凭借“人的肉体，一切有机生命发展的最遥远和最切近的过去靠了它又恢复了生机，变得有血有肉。一条没有边际、悄无声息的水流，似乎流经它、越过它、奔突而去。”从而“肉体乃是比陈旧的‘灵魂’更令人惊异的思想。无论什么时代，相信肉体都胜似相信我们无比实在的产业和最可靠的存在－－简言之，相信我们的自我胜似相信精神（或者叫‘灵魂’，或者不叫灵魂，而叫主体，就像现在学校里教授的那样）。”21尼采一再强调说：“肉体这个现象乃是更丰富、更明晰、更确切的现象。因为，它按部就班、依次向前发展而不追究其最终的意义”22；“根本的问题：要以肉体为出发点，并且以肉体为线索。肉体是更为丰富的现象，肉体可以仔细观察。肯定对肉体的信仰，胜于肯定对精神的信仰”23；“信仰肉体比信仰精神更具有根本的意义，因为后者乃是对肉体垂死状态的非科学观察的结果（是离开肉体的东西。等于相信梦境是真实的－－）。”24
就这样，被教所轻视或否定的肉体、、食欲、饕餮式的醉意、残暴、邪恶、、野蛮、战争、破坏、毁灭、侵略、征服、恃强凌弱、利己、自私、贪婪等纯生物性的存在、恶劣品质和所有的恶行，就成了尼采所极力颂、赞美和肯定的对象。而这，正所谓“大山临盆，却生出了一只可笑的老鼠”！尼采作为一个甚嚣尘上的“哲学家”，事实上却没有能够从人身上发现任何精深微妙的东西而仅仅发现了任何人无需努力就可以发现的人的肉体，而竟以人的肉体为其全部思考的出发点，这在我们看来是非常丢脸、滑稽的！因为，肉体的全部重要性早已被这个职业所强调和医学这门科学所阐明，根本用不着自称为哲学家的人们再来越俎代庖地聒噪些什么。哲学，永远也不会是医学，不会是生理学，哲学家应该考虑一些医学、生理学以外的东西才对。当然，尼采是在跟教抬杠：你教偏重灵魂和精神，那么，我尼采则偏偏强调肉体和欲望。
二
根据我的研究发现，每个人与生俱来地具有两种意志――意志和生存意志。我所说的“意志”是指每个人与生俱来地向往和追求与他人和世界在精神上进入相融为一的状态的意志，具体表现为爱和被爱的需求及对于知音和被理解的渴望，从而才有了超功利的亲情、友情、爱情和热爱大自然的情怀，才有了仁爱、良心、美德及利他主义和牺牲精神，才有了艺术、审美和宗教。因此，这种意志我有时也称作“爱的意志”，我以为这是人的神圣人性或人的本质之所在。我所谓的“生存意志”，指的是人们与生俱来地不断追求和占有物质生活资料以维护自己的肉体健康和生命存在的意志和热烈追求异性以传宗接代、延续种族生命的意志，具体表现为食欲、、财富欲和权力欲等等。由于一切动物都具备食欲和而财富欲和权力欲的归结点又在于食欲和，因此，在我看来“生存意志”就是人与动物的共性之所在，是被人性经常感觉为尴尬和羞惭的人的动物性本身。因此，人在我这儿就是一位神性的灵魂嫁接在一具动物性的躯体之上的产物，犹如骑士骑在马鞍上，老子骑在黄牛上，阿凡提骑在驴背上。因此，在我看来，任何一个人只有当他的人性对他的动物性――肉体及其各种欲望在任何情况下能够实施驾驭时，他才是一个可敬、可信的人，否则他如果不是野兽也只能是魔鬼。所以人们才说人既是天使也是魔鬼，既是神灵也是野蛮，孟子说人“性本善”而荀子说人“性本恶”。一切的一切，就在于人是意志和生存意志，爱和欲，人性和动物性的矛盾体，从而做人还是做畜牲、要善还是要恶，才成了每个人的人生所必须面对的课题。
尼采的可悲之处在于，终其一生，居然丝毫都没有发觉到人身上的任何一种形式的神圣人性，而是仅仅触摸到了自己的肉体和肉体那强旺的情欲，还以为发现了什么天大的秘密，用一生的时间来情绪高昂地奔走呼。譬如，尼采所说的“权力意志”，只不过是我们所说的动植物皆有的――“要千方百计生存下去”这样一种“生存意志”而已。如尼采说：“在人身上没有比”“刻意倾力保存人类”这种意志“更古老、更强烈、更无情、更不可克制的本能了――因为这本能恰是我们的类和人群的本质。……即使是最有害的人，或许也仍会去关心保存人类（包括最有益的人），因为他要保护自己，或者用不含人类早已腐化衰退的去影响别人。”25这里的无论“刻意倾力保存人类”这种本能的概念还是“保护自己”这一概念，都与我们所说的“生存意志”完全一致。还说过，“有机的职能不过是基本意志的形式，即权力意志。――再从它分离出来。”如“权力意志专门化为谋生图存，谋求财产、工具、奴仆（俯首听命者），谋求当统治者：人体就是例证。――强大的意志指挥软弱的意志。除了为意志而意志之外，根本不存在别的什么因果关系。”26而我们也正是把人们“谋生图存，谋求财产、工具、奴仆（俯首听命者），谋求当统治者”的意志称作“生存意志”。还说：“为什么原始森林中的树木彼此斗争不休？为了幸福吗？为了权力！”27而对于我们来说，“原始森林中的树木彼此斗争不休”的原因，既不是“为了幸福”也不是“为了权力”，而是树木们为了各自的生存。
不过，从尼采以下的关于如何区分“自我保存意志”与“权力意志”方面的说法来看，他的“权力意志”与我们所说的“生存意志”仿佛具有一定的差异。如他说：“重估一切价值。兴趣不放在肯定上，而是放在怀疑上；感兴趣的不再是‘原因和结果’，而是坚不拔的创造性；不再是自我保存的意志，而是权力意志；不再是‘一切都只是主观的’这种恭顺的用语，而是‘一切都是我们的事业！－－让我们为之自豪吧！”28既然尼采说“重估一切价值”时的着眼点不再在“自我保存意志”上而在“权力意志”上，这就说明在他那儿“自我保存意志”与“权力意志”是有差别的，――而对于我们来说“生存意志”与“自我保存意志”则是同一个东西。那么，差别到底在哪儿呢？完全可以说差别不在“质”方面而仅仅在于“量”上面。即是说，尼采所谓的“权力意志”只不过是我们所说的“生存意志”的极端形式或膨胀形式，正如人欲从来就有而“人欲横流”则是一种极端形式；君子也爱财而唯有“见财起意”以至于“见利忘义”、“杀人越货”则是爱财的极端形式一样。因此，尼采的“权力意志”完全地等同于“膨胀的情欲”。甚而至于可以这样说，尼采所谓的“权力意志”在根本上就是指我们所说的“生存意志”中之一种――“强旺的”，或者说尼采完全是从“强旺的”方面界定了他的“权力意志”。如他解释“强力”或“权力意志”时，就直截了当地说：“强力乃是肌肉中的统治感，是对柔软性和运动的欲望，是舞蹈，是轻盈和迅疾”29。还说：“性感和存在于狄俄倪索斯的陶醉感之中。因为，在阿波罗状态中就没有这些东西。两种状态肯定有速度上的差别……陶醉感的极端安详（严格地说，是时间感和空间感的减慢）最喜欢反映在最安详的仪式和灵魂类的幻觉之中。”30这里的“狄俄倪索斯”就是指“酒神精神”或“权力意志”的直接主体，既然“权力意志”的主体的陶醉感中所充斥的是性感和，那么，这“权力意志”也就只能是本身。因为，如果一个人没有，那么，他就不可能产生令他陶醉的性体验或“性感”；而既然狄俄倪索斯是“权力意志”的代名词而他的陶醉感中所充斥的是性感或性体验，那么，这也就无疑是说“权力意志”是导致充斥着性体验的陶醉感的直接原因之一；而导致性体验的原因，就主体方面而言，就是人的，从而权力意志就是或“强旺的”。尼采还说：“欲望全部是有益的，其中一部分是直接欲望，另一部分是间接欲望……极而言之，最强的欲望，也就是最可宝贵的欲望。在这个意义上说，这是最大的力量来源。”31无疑，“最强的欲望”、作为“最大的力量来源”的欲望，对任何人而言，可能就是――在尼采那儿更是如此，也就是尼采所谓的“权力意志”。
对于“权力意志”就是“强旺的”或主要是“强旺的”这一点我们从尼采极力推崇“，醉意和残暴”的现象及对于“快乐”和“痛苦”及它们相互间的关系的解释方面，还可看出。他说：“痛苦，不同于快乐，－－我要说，痛苦并非快乐的对立面。”“快乐是有节奏、有顺序的微小痛苦决定的。这样会造成权力感、快乐感急剧上升。譬如，出现时，男女交媾出现性的情形就是如此。因为，我们发现痛苦作为快乐的组成部分在活动。看来，微小的阻碍不断产生，又被不断地克服－－这种以反抗和制胜为形式的游戏极大地激励了构成快乐本质的、充盈的、激荡的总权力感。”32这里，尼采不仅直接以性生活为例解释了他的快乐观，而且这里取消快乐与痛苦的对立性的这一做法本身，更加说明尼采的快乐观完全地建立在他的性经验基础之上。因为，快乐与痛苦的对立性对于尼采以外的人们来说，几乎是一个普遍认同的常识。可是，尼采却偏偏要说“快乐感就是意志的不满，就是意志倘若遇不到对手和反抗，就不会相应取得满足感。”33这样的快乐感，有可能在人们的比较艰难――具有一定的障碍和阻力的新婚之夜中得到印证，而在普遍的现实生活中“意志的不满”则总是导致人们精神的苦闷、抑郁和程度不等的胃病！尼采最喜欢使用“充盈”、“充盈之力”这样的词，对于这样的词读者们如果从雄性动物身上某种容易充血的器官方面去理解，可能便利得多。至于什么“充盈之力却执意创造、受苦和灭亡”34等说法，如果读者们从性生活中人们总是喜欢花样翻新、不辞劳苦和追求陶醉方面去理解，那么，一定更加恰贴得多。
之于尼采的思考及其“权力意志”一词的核心地位和实质意义，还可以从他对于自己非常推崇的“陶醉感”的解释中明显看出，如他一再解释说：“陶醉感的一切所能就叫‘爱’和与爱不同的某种东西！――谁都有过这方面的经历。一旦某个男子走到姑娘的近旁，他的肌肉的力量就突然增长；有测量这种增长的仪器。在两性发生更加密切的关系时，譬如舞蹈和其他社交习惯必然带来的两性关系的接近，这种力也会增长，以至会做出惊人的技艺来。最后，人们就不再相信自己的眼睛――以及自己的钟表了！当然这里也要考虑到，跳舞就像任何一种快速运动一样，本身就会带来整个内脏、神经和肌肉系统的陶醉感。这种情况下，人们就要把双重的陶醉感的综合作用预计在内。――不时都有一种小小的醉意，那是多么明智呀！”35还说：“陶醉感，同实际力的过剩相适应，两性期表现尤为强烈。”36，可以说是尼采解释一切的万能法宝。如在他看来，“和渴求的细腻神韵相混合，就是美学的状态。”37而艺术，从艺术家方面来说，“假如没有性系统的某种过热感，也就无法设想拉斐尔的由来”38，从读者的角度来说，则是“艺术叫我们想起了的生命力的状态；艺术一下子成了形象和意愿世界中旺盛的肉体，性的涌流和漫溢；另一方面，通过拔高了的生命形象和意愿，也了的功能－－增强了生命感，成了兴奋感的。”39
现在人们有时戏称弗洛伊德为“性而上主义”者，可在我们看来弗洛伊德只不过步了尼采的后尘而已，尼采是他的祖师爷。性，无疑是尼采思想体系的核心，正如精神或灵魂是教思想体系的核心一样。因此，在我们看来，当尼采攻击瓦格纳开始为女人“隆起的胸脯”呼啸时40，他是在一百步笑五十步――正是他自己终其一身而为男人的或某种器官呼啸。一个真正意义上的哲学家，就像汉语中的“圣”字所表明的，是圣人，是“口述大地之声的人”，他对人生和世界的感受、体验是最深刻、最全面的，从而在这个基础之上，通过他的的深思熟虑而产生出来的思想也是最深刻、最全面的。而根据我们以上的，可以看出，尼采不是这样一个人，而是，仅只是一个偏执狂而已。如果我们只是情味清淡地说一句“尼采是个反教者”，这已经十分准确了，而如果加进一个像“愤怒的”这样的修饰词而称呼“尼采是个愤怒的反教者”时，不仅准确，而且连尼采这个人本身都活灵活现地跃然纸上了。
世间的姻缘都是天定的上天的安排怎么会耽误世人啊人们要知道上天是公平的皇天有眼不亏人啊人如果知道一切事情都是上天注定的就不会去刻意求神问卜了
先从概念上解析，是不是狡辩不攻自破。
1，“天理” 指的是什么？ 朱熹认为： “天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁义礼智，皆以四者相为用也。” “理者有条理，仁义礼智皆有之。” “大而天地万物，小而起居食息，皆太极阴阳之理也。” “至于一草一木昆虫之微，亦各各有理。” “天地之间，有理有气，理者也，形而上之道也，生物之本也。” “天下万物当然之则便是理。” “世间之物，无不有理，皆须格过。” “天下之理，终而复始，所以恒而不穷。恒，非一定之谓也，一定则不能恒矣。惟随时变异，乃常道也。天地常久之道，天下常久之理。非知道者孰能识之？” “有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。“天理”在朱熹的哲学思想中包含道理、规律、秩序、准则、规定性，“天理”既是天之大理，又是物之小理，还是人之道理。天理是自然之理，是万物之常理，是事物本来的规律，是社会之秩序，是人的道理、情理。“天地之心，天地之理。理是道理……心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心……窃谓天地无心，仁便是天地之心。” “仁者，天下之公，善之本也。仁者，天下之正理，失正理则无序而不和。” 可见朱熹希望留存的是人的仁爱之心。
2，、“灭人欲” 指的是什么？
孟子说：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。” 朱熹也中说：“鱼与熊掌皆美味，而熊掌尤美也。” 鱼，我所欲是合道理的人欲，熊掌，我所欲也是合道理的人欲，舍鱼而取熊掌者还是合道理的人欲，这些都属于天理。“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。” “所欲不必沉溺，只有所向便是欲。” 合理的饮食欲望是天理，过分的要求美味就是朱熹要灭的“人欲”。“天理”与 “人欲”是相对的，正常的合理的“人欲”就是“天理”，过分的多于的甚至是罪恶的“人欲”就是朱熹要灭的“人欲”。人之所以为人就是因为有人性，人性就是仁爱之心，但人也是动物，所以人也有动物性，就是说人有时候也有兽性。这兽性就是邪恶之心。这也是朱熹要灭的“人欲”。
3，存天理，灭人欲。
孟子认为：“人之初性本善。” 荀子认为：“人之初性本恶。” 朱熹认为：“人生气禀，理有善恶。” [6]朱熹说的“存天理” 存的是孟子说人之初性本善的善，是人性中善的部分。朱熹说的“灭人欲”要灭的荀子说人之初性本恶的恶，是人性中恶的部分。
“存天理，灭人欲”属于心性修炼。“天理”是公，是大善，是人的仁爱之心。“人欲” 是私，是小恶，是人的自私之情。“存天理”就是存善，追寻天理，循道而行。“灭人欲”就是去恶，克己省身，修身养性。简单的说，“存天理”就是向善，“灭人欲” 就是去恶。通俗的理解朱熹的“存天理、灭人欲”就是要防范个人欲望的过度膨胀，追寻维护社会、道德、政风和民风的和谐与美好。
由此可见“存天理，灭人欲”，实际上是有其一定的积极意义，不容全盘否定。
然而，“存天理，灭人欲”这一理念却被封建统治阶级故意歪曲，极端压迫被统治阶级，使其影响之恶劣之深远之长久都是朱熹本人不可想象的。
用今人解读古人，“存天理，灭人欲”这话明显是错误的。唯物辩证法认为，矛盾是对立统一的。“天理”是善，“人欲”是恶。善与恶，是一对矛盾体。二者不可分割，相互对立、统一。这就要求我们要用矛盾的观点看问题，“天理”要“存”，“人欲”要有限度的遏制，使其在一定的条件下向“天理”转化。
是人们心中的道德和法律底线，人类有共同感，觉得什么事能做，什么事不能做，这种标准就是天理。