《庄子·秋水》：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论、意之所不能察，不期粗精焉。
郭《注》云：“唯无而已，何精粗之有哉！夫言意者有也，而所言所意者无也，故求之于言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉。”
这里我个人认为《庄子》本文所讲的是探究“物”的方法，一是以言论之，一是以意致之。而那用这两种方法的不到的，即“言之所不能论、意之所不能察”的东西，则是无法探究的——“不期粗精焉”。《齐物论》中说：“六合之外，圣人存而不论。”说的就是这个意思。
至于郭注，我觉得跟《庄子》本意颇有不同。他说：“唯无而已，何精粗之有哉！”这意思就是说，不存在的东西是不具备“粗”或“精”的属性的；“夫言意者有也，而所言所意者无也”则是说，言论和臆想都是实际存在的，而用这实际存在的去探究那不存在的虚无，（是不可能的。）这还说得过去。而下文说：“故求之于言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉。”这却是给出了一种探究“无”的方法，是超出庄子的本意的，郭象认为，要探究无，就应该求之于言意之表，入乎无言无意之境域，那就可以了。 这里我觉得庄子有点像西方经验主义的观点：一切都是经验，经验之外为不可知。而郭象则表现出强烈的玄学神秘倾向：他用一种不可说、不可想的途径“达到”了无。以上都是个人臆想，不知道有没有荒谬可笑的成分，供君批评参考。
世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。
译：世人所贵重的道，载见于书籍，书籍不过是语言，语言自有它可贵之处。语言所可贵的是（在于它表现出的）意义，意义自有它指向之处。意义的指向之处是不可以用言语传达的，而世人因为注重语言而（记载下来）传之于书。世人虽然贵重书籍，我还是觉得不足贵重，因为这是贵重（那）并不（值得）贵重的。
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“言”和“意”的关系，即人的语言和心意之间的关系问题，长久以来一直是中国文学理论批评中的热门话题。具体到艺术和审美上来，作者、鉴赏者的语言究竟能否准确地表达自己的心意？古今多数派文论家的观点是：言不尽意。中国古代的文艺创作方法，因而具有自己鲜明的民族传统特点，这就是重在言外之意，要求有“文外之重旨”(刘勰《文心雕龙·隐秀》篇)，使文学作品能让人体会到“味在咸酸之外”(司空图《与李生论诗书》)，既能“状难写之景如在目前”，更要“含不尽之意，见于言外“(欧阳修《六一诗话》引梅尧臣语)，这也是中国古代文学创作意境论的核心内容。追溯其理论根源，却是道家、佛家对言意关系的认识。
言意关系的提出，原本是哲学上的一种认识论。它所关注的是人能否正确地认识客观世界，人的思维内容能否用语言来作最准确得当。对于言意关系的讨论经历了由先秦到魏晋玄学两个阶段。
先秦时代在言意关系上体现为儒道两家的对立。儒家主张“言能尽意”，道家则认为“言不能尽意”。《周易·系辞》中说：“子云：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，系辞焉以尽其意。’”《系辞》所引是否确为孔子所说，已经不可考。然而《系辞》作者讲得很清楚，孔子虽然认为要做到言尽意很困难，但圣人还是可以实现的。后来汉代的扬雄就发挥了这种思想，他在《法言·问神》篇中说：“言不能达其心，书不能达其言；难矣哉！惟圣人得言之解，得书之体。”
道家主张行“不言之教”，《老子》中说：“知者不言，言者不知。”何以然？因为老庄认为，“道”是不能用语言文字来说明的，圣人之意也无法言传，用语言文字所写的圣人之书不过是一堆糟粕：
《庄子·天道》：世之所贵道者，书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。
《庄子·秋水》：可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗也。
世人所看重称道的是书。书不过是记载的言语，言语自有它的珍贵之处。言语可珍贵的是意义，意义自有旨趣相随。意义所伴随的旨趣，是不能用言语来传达的。能够用语言表达出来的，是有形事物粗糙的一面，无形事物的精微所在则可以用意念来加以想象。而言语无法表述，意念也不能体察想象的东西，就是“道”。
庄子认为，认识主体的人在体认和把握深微之“道”时，语言和心意是有很大差别的，心意虽然也不能完全“察致”玄虚之“道”，但毕竟可以把握到一些细微之处，即其“精”者；而“言”和记录言的“书”，则充其量也只能得其“粗”者，因此虽圣贤之文章著作（“书”）也只能是“糟粕”而已，理应鄙弃之。庄子这一看似偏激荒唐之论，其实蕴涵着非常精辟的合理内核，即人的言论和书籍（当然也包括文学作品）在表达丰富复杂的心意时是并不称职的，只不过是蹩脚的工具罢了。
魏晋玄学中的“言意之辩”是先秦言意之争的继续。它仍然是属于哲学层面上，就语言与意义之间的关系的争论。在这场争论中，同样出现了两种对立的主张，一是“言不尽意论”，一是“言尽意论”。
“言不尽意论”的代表是嵇康。他著有《言不尽意论》一文，但今已不存，无从得知其全部思想。只有从他的《声无哀乐论》一文还可以看到某些基本观点。他用音乐作例子，说明心声之间，即思想感情同客观声音之间没有任何联系。和“言不尽意论”相对立的是“言尽意论”的代表人物是欧阳建。“言尽意论”充分肯定了语言的作用，但由于欧阳建取消了玄学家们所关心的形而上问题、境界问题，只是从一般认识论与语言学的角度讨论言意关系，并没有对人学本体论的问题作出回应。所以他同玄学家们所讨论的不是一个问题。也就是说他们所说的“意”的涵义并不相同。欧阳建所说的“意”，是形而下的事物之理；王弼、嵇康等人所说，是形而上的本体意义。前者所说，是主客体的认识问题；后者所说，则是人的存在问题，境界问题。
在言意关系问题上，玄学的代表人物王弼，提出了“得意忘象，得象忘言论”。他在《周易略例·明象》篇中用《庄子·外物》篇的观点来解释《易传》中“言、象、意”三者之间的关系。可以说王弼的言意观有两个理论来源，其一是庄子的言意观，其二是《易》的言意观。
象数派易学的根本错误在于“存象忘意”，把形式置于首位，而丢掉了其中的义理。王弼认为这是一个研究方向上的错误，易学之所以陷入荒诞烦琐，“伪说滋漫”，都是由此而产生的。正确的研究方向应该是“忘象以求其意”，也就是说在“得意”（意：认识目标）以后，应该“忘象”（象：表达形式）以摆脱感性的束缚，使思维来一次由感性到理性的飞跃。立足于这样的认识，王弼进一步具体地论述了“得意忘言”的哲学方法。言：认识的工具。
在王弼的《周易略例·明象》中言道：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；荃者所以在鱼，得鱼而忘荃也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之荃也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言，故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。”
在这段话里王弼对“言”、“象”、“意”之间的关系进行了系统的阐述。之所以有这样的理解：
首先，其根据是“言生于象”，“象生于意”。（《周易·乾卦·文言》王注云：“夫易者，象也。象之所生，生于义也。”）但是根据这个意义产生的卦象是语言产生的依据，而卦象是根据意义(圣人从天地万物中观察概括而得)而得出，“象”附属于“意”，是“言”和“意”的中间环节，至此，王弼的言意之辩并没有超出《系辞》的范围。但是在论述中，可以发现三者之间存在的互动递进的关系。周裕锴主张理解这个关系可以从四个角度出发：从功能角度上看，“象”具有象征“意”的内涵的功用，而“言”则具有说明“象”的象征意义的功用；从生成角度看，“意”派生象，“象”派生“言”；从理解的角度看，可以通过派生的“言”来了解“象”，从派生的“象”来了解“意”；从表达的角度看，“尽意莫若象，尽象莫若言”，或者说，“意以象尽，象以言著”。
其次，在得意过程中，“言”、“象”仅仅具有工具价值。王弼借《庄子·外物》中的鉴蹄之喻指出，“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”。因此，“象”需要“言”才能更好的说明其象征意义，“言”是表达“象”的工具，“象”是得“意”的工具，借助于“象”能更好的尽意。在肯定“言”、“象”作用的同时，反对因“言”、“象”的得象、得意作用而执着于“言”与“象”，它们仅仅是工具、手段，并非目的。
再次，“存言者，非得象者也；存象者，非得意者也”。王弼继而用反证法论述了执着于“言”就不能“明象”，执着于“象”就不能“得意”。要言之，执着于手段往往达不到真正的目的。
从上面的总结中，王弼最后提出了“言意之辩”的基本命题，即“得意在忘象，得象在忘言”。“言”、“象”仅是明象得意的媒介和手段，在明象得意的过程中不能执着于“言”、“象”，因此正确对待“言”、“象”的态度就是“忘”关于“忘”，学术界有不同的解释。楼宇烈把“忘”理解为”“忘记”：“言与象只是得意之一种工具，旨在得意，所以得意后就可把言、象忘去。”张立文也持相同的理解：“王弼曾提出‘得意忘言’的主张，认为获得形象、存相，就可以忘掉、抛弃语言符号。”还有的学者阐释为不拘泥于具体的形象等。
需要强调的是，虽然王弼在“言意之辩”上的论述与《周易》有相同的结论，但是在理论意义上更具有超越性。有人指出，王弼在《周易略例·明象》篇中实际上提出了两种阐释学的方法：一为“寻言以观象，寻象以观意”，一为“忘象乃得意，忘言乃得象”。前者强调的是“言”、“象”所具有的指示意义的作用，后者突出不拘泥于“言”、“象”的重要性。由此，进一步而言，这两种方法具有超越《周易》阐释的普遍意义，可分别看出王弼对“言尽意”和“言不尽意”的应答。正如王晓毅所说，王弼思想中的“意”有两个层次：一是表达有形世界，包括定义解释天地万物和礼乐刑政人事等方面内容的“意”，这种“意”完全可以用语言“名”去把握定性：二是表达无形之物，即抽象本体“无”的“意”，这种“意”则不可能完全用语言去把握定性。
前文曾对王弼“言意之辩”的主要概念作了概括性的分析，明确指出王弼对于“意”的两种理解：指卦义与道、理。在说明言、象、意三者关系时，王弼认为通过“象”的可以尽意，达到意之后又要不拘泥于象，这其实是针对具体的解卦来说的。换言之，在解卦层面上，“言”借助于“象”是能够“尽意”的。另一方面，就王弼在《老子注》和《老子指略》中所表达的见解看，他对于名言能否把握形上层面之“意”(道、理)则持否定的态度：
可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。(《老子注》一章)
至真之极，不可得名。(《老子注》二十一章)
凡物有称有名，则非其极也。(《老子注》二十五章)
如前所述，“名”的特点在于按对象的不同特点来区分对象、分割对象，但“有分则有不兼”；“称”的特点是以主体为根据，随从说话人的意向，可“有由则有不尽”，因此，借助名言(名和称为其主要形式)往往不能够把握对象的全体。换言之，“可名”、“可称”的对象只能是可识可见的具体事物，而“混成无形”之常道尽管“不可名”而“可称”，但“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”等称谓也只是“各有其义”，并不能“尽其极”。质言之，就“意”指形上本体(道、理)而言，王弼的立场仍然是“言不尽意”。
不过，王弼的“得意忘言”、“得意忘象”与“言不尽意”，仍有一些区别。汤用彤曾分析道：“王弼之说起于言不尽意义已流行之后，二者互有异同。盖言不尽意，所贵者在意会；忘象忘言，所贵者在得意，此则两说均轻言重意也。惟如言不尽意，则言几等于无用，而王氏则犹认言象乃用以尽象意，并谓‘尽象莫若言’，‘尽意莫若象’，此则两说实有不同。然如言不尽意，则自可废言，故圣人无言，而以意会。王氏谓言象为工具，只用以得意，而非意之本身，故不能以工具为目的，若滞于言象则反失本意，此则两说均终主得意废言也。”此即是说，虽然“得意忘言”、“得意忘象”与“言不尽意”均轻言重意，强调得意废言，但二者在对“言”的作用的评价上仍存在区别，“言不尽意”认为言在把握形上之道时几乎无用，而王弼多少肯定了言、象的工具性价值。
确如汤用彤所言，王弼在“言意之辩”的基本命题与“言不尽意”均认为“意” 是高于“言”的，“意”是最终的目的，所以当重意轻言。不过，王弼的“得意忘言”、“得意忘象”在预设“言不尽意”的同时，又在某种意义上超越了“言不尽意”。“言不尽意”是对语言表达意义世界及形上之道之可能性持怀疑和否定的态度，而“得意忘言”、“得意忘象”则由这种怀疑和否定转向一种建设性的努力，主张通过象仍能够得意。
要言之，借助“得意忘言”、“得意忘象”诸命题，王弼实际上对“言能否尽意”的问题持一种具体分析的辩证态度。他并没有简单地回答“能”或“不能”，就具体解卦而言，“言”借助于“象”能够“尽意”，但在名言能否把握形上本体的问题上，则主张“言不尽意”。可以说，较之《庄子》和《易传》，王弼的如上见解把中国古代哲学对于言意关系的辨析向
前推进了一步。
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