作用及影响如下：
自1840 年鸦片战争结束后，西方列强撞开了中国的大门，在领事裁判权的庇护下，传教士的传教活动的种种限制被逐步解除，他们在传播活动中所扮演的角色也随之改变。外国政府以英国为代表，把海外传教事业与海外殖民事业紧密地结合起来，借助传教士这种改变人们思想信仰的工作性质，用以宣扬西方社会的观念，实行思想征服，向中国人民进行文化意识形态方面的渗透。因此传教士们受国家所托，为了在华发展传媒事业，更好地制造对华奴化思想舆论，他们在中囯的办报活动由华南沿海逐渐扩展到华中、华东和华北。在19 世纪 40 到 90 年代的将近半个世纪的时间内，他们先后创办了近
170 种中、外文报刊，约占同时期我国报刊总数的95 %，其中大部分是以教会或传教士个人的名义创办的，在当时的中国社会的新闻传播产生了巨大的影响。 西方列强之所以将发展在华传媒事业作为文化侵略的途径，是基于他们认为只要控制住在中国出版的“主要的报纸”和“主要的杂志”，“我们就控制了这个国家的头和背脊骨”（李提摩太：《给英驻上海领事白利兰的信》）。他们认为要毒化、奴化中国人民的思想，办医院、办学校、办教堂固然重要，但是收效仍嫌太慢。“我们还有一个办法，一个更迅速的办法，这就是出版书报的办法”（玛·布朗宜：《没有更迅速的道路》）。因为，“别的方法可以使成千的人改变头脑，而文字宣传则可以使成百万的人改变头脑”（李提摩太：《给英驻上海领
事白利兰的信》）。因此他们很重视书报出版工作，尤其重视报刊的出版工作。他们在办报上投入了很大的力量。1860 年外国教会和外籍传教士在中国出版的报刊达到 32 家，比鸦片战争以前增加了一倍。1890 年发展到76 家，比1860 年又增加了一倍。这些报刊和同时期以教会名义编印出版的一千多种中文书籍，形成了西方资本帝国主义毒化和奴化中国人民思想的一个没有硝烟的战场。
此时不难得出传教士所办报刊已成为西方资产阶级的“传教工具”，甚至是“侵略工具”。而传教士们有的也成为了列强的探子，利用特殊身份进行间谍活动，并强行推行基督教，与中国百姓发生冲突，阻碍了中国的发展。
综上所述，传教士早期在中国的传播活动是积极的。他们在传扬宗教的同时，也为中国带来了新的知识和信息，打开了一扇看世界的窗口，促进了教育事业和报刊事业的发展，在客观上对长期处于封建文化禁锢下的中国民众来说，具有一定的启蒙作用，对中国的历史发展起到了一定的推动作用。后期传教士的宗教色彩趋渐淡薄，而政治、经济色彩则日渐深厚，殖民色彩也日益浓厚，沦为了西方列强侵略中国的帮凶，共同实行文化侵略。
中国近代社会习俗的变化
一、近代民俗变迁的基本脉络
近代民俗变迁是近代社会变迁的重要组成部分，并与近代社会转型相始终。近代民俗变迁涉及到社会各个角落、各个层面。以下从礼仪、消费、服饰、饮食、居住、出行、节日、婚丧等八个方面进行概括，大致可以窥见近代民俗变迁的基本脉络。
1。礼仪习俗的变化：在鸦片战争以后相当长的一段时间里，传统的社交礼俗和祭典礼俗，包括称谓、见面礼等仍在社会上占据主导地位。人们见面要行作揖、拱手、跑拜、请安等礼。跪拜本是互相致意的姿势，但在封建时代成为敬重、臣服的一种礼节，以体现封建社会的等级尊卑，跪拜主要对尊长，最隆重的是行三跪九叩大礼，平辈之间一般用作揖、拱手方式即可。与此相适应还有一套“大人”、“老爷”、“太太”、“老太太”等称谓。然而，开国以后，在沿海通商地区，受西方平等观念影响，先是在新式知识分子内部，逐渐采用握手、鞠躬等见面方式，并且用“先生”、“女士”、“小姐”、“同志”取代了先前的称谓。1912年民国成立后，明令祭孔时“除去拜跑之礼，改行三鞠躬，祭服则用便服。”（注：《丁祭除去拜跪》，〔上海〕《申报》1912年3月5日。）不久，又明令废除社交中实行的叩拜、相揖、请安、拱手等旧礼节，改行鞠躬礼为主。同年8月17日，民国政府公布了《礼制》，用法律的形式，确立了新式礼节的合法地位（注：《东方杂志》第9卷第4号，1912年9月。）。行鞠躬礼，使用“先生”、“君”的称呼，反映出近代社会人与人之间的平等关系。总之，脱帽、靶躬、握手、鼓掌等新礼俗逐渐成为中国通常的“文明仪式”、“文明礼”，反映出社会礼俗的进步趋向。此外，在城市中交际舞的流行、生日聚会以及同事宴请等，都反映出近代交际习俗的新变化。
2。消费习俗的变化：近代西方资本主义的侵入以及中国新式商业的产生和迅速发展，对传统消费习俗产生巨大冲击，并直接导致了消费习俗的变迁。在鸦片战争后的道光年间，享用洋货在上层社会已渐成时尚，不过开始仅限于通商口岸等少数地区和官僚富裕之家，到19世纪末，随着通商口岸增加到70余个，于是洋货消费遍及各阶层，即使在云南交通偏僻之地的商店里，也可见到不少洋货，包括各种哈剌呢、哔叽、羽纱、法兰绒、钟表、玻璃等，一应俱全，而且其售价“并非贵得惊人”（注：姚镐编：《中国近代对外贸易史料》，〔北京〕中华书局1962年版，第1106-1107页。）许多“农民亦争服洋布”，中产之家更是“出门则官纱纺绸不以为侈”，“一般青年均羔裘如膏矣”（注：宋延斋：《蒲圻乡士志》，转引自严昌洪：《中国近代社会风俗史》，浙江人民出版社1992年版，第82页。）。此外，赛马、赛船、网球、足球、西餐、啤酒、西式点心、西式饮料、业余剧社、公园、室内音乐会、电影、电灯、电话、自来水、邮政、电车等西式生活方式无不影响到中国人消费方式的改变，使中国人消费结构、消费内容均发生重大改变。此外，以上海为例，色情消费、游乐消费也成为商人、富人等消费方式中的重要内容。
3。服饰习俗的变化：中国服饰习俗源远流长，各时代都有绚丽多彩的服饰。至清代中国服饰则多以长袍马褂为主，女子则穿旗袍。民谚有“孔雀翎，马蹄袖”之说。服饰具有体现等级森严、褒衣博带特点，这些弊端与近代人的平等要求以及日益加快的生活节奏很不协调。为此，部分中国人开始接受西式服饰。在19世纪50年代，香港、广州即有人模仿洋人打扮，华商更多有穿洋装者。戊戌时期康有为力倡“易服”。20世纪初，当时青年穿西服的人渐多起来。1903年胡汉民任教的广西梧州中学允许学生可以在岁时年节“披洋衣揖孔孟”（注：《胡汉民自传》，〔北京〕《近代史资料》1981年第2期。），可见在学生中穿洋服的人已不在少数。当时的出“洋”留学生更多着洋装。清亡后，曾出现过“洋装热”，在通都大邑，人们“趋改洋服洋帽，其为数不知凡几”（注：《潘月樵请用国货》，〔上海〕《申报》1912年3月4日。），在偏远小城，“文武礼服，冠用毡也，履用革也，短服用呢也，完全欧式”（注：民国《慈利县志》卷17，风俗。）。此外，洋式衬衣、绒衣、针织衫、西裤、纱袜、胶鞋、皮鞋等都渐渐普及推广，总之，中国服饰中的西方因素不断增加。值得一提的是，中山装则是近代中西服饰合璧的最典型标志。
在广义的服饰民俗中，穿着和“打扮”是有机的统一体。例如纹身、化妆、发式、饰物、缠足等。鸦片战争前后，西方人到中国，首先看到的就是蓄着长辫子的男人和裹着小脚的女人，“许多年来，全欧洲都认为中国人是世界上最荒谬最奇特的民族；他们的剃发、蓄辫、斜眼睛、奇装异服以及女人的毁形的脚，长期供给了那些制造滑稽的漫画家以题材”（注：〔英〕哈利：《太平天国革命亲历记》，王维周等译，上海古籍出版社1997年版，第51页。）。男人拖着大辫子、穿着宽大的褂袍，女人裹着小脚，这是清代中国人的基本装束。然而，19世纪80年代以后，中国人这种装束形象有了显著改观。首先，一批来华的传教士中有人首先提倡天足。维新派人士更率先反对缠足，主张放足，1883年康有为在广东南海县成立不缠足会，1896年又在广州成立不缠足会，1897年梁启超等人在上海成立不缠足会，不久不缠足会遍及东南沿海地区。戊戌变法期间，光绪皇帝还发出上谕禁止缠足。1901年慈禧太后下达了劝禁缠足的懿旨，1912年民国成立后，临时大总统孙中山下令内务部通饬各省劝禁缠足。从反对传统道德，争取妇女解放的角度看，不缠足运动带有反封建的政治意义，是一场深刻的社会革命。
辫发虽系清代男人的形象标志，但却是满族习俗同化汉族的结果，在外国人面前，却又成为中国人的民族标志了，而这种民族标志，在近代又成为与开化世界趋向短发的世界大潮相背驰的“落后”、“不开化”的标志而体现的。
戊戌时期康有为在给光绪皇帝的《请断发易服改元折》中公开要求清政府“断发”易服，一般开明人士也发出了剪辫的呼声。清政府更在1911年允许官民自由剪发了。辛亥革命爆发后，辫子陆续剪掉。当时甚至出现了众多的理发店取代了众多的“剃头匠”。连袁世凯也剪掉了辫子。民国的成立更带来了短发的普及。
4。饮食习俗的变化：中国是世界上饮食文化发达的国家，至清代已逐渐形成了川、粤、鲁等各种菜系以及其它各地方风味菜肴及小吃。至鸦片战争以后较长的一段时间里，中国社会的饮食习惯并未发生明显的变化，但随着西方文化的进一步渗入，西方的一些饮食也逐渐传入中国，至19世纪中叶以后西式饮食开始在一些沿海通商城市流行。1876年葛元煦注意到，开设在上海虹口一带的西餐馆有“华人间亦往食焉”（注：葛元煦等：《沪游杂记·淞南梦影录·沪游梦影》，上海古籍出版社1989年版，第30页。）。到八、九十年代，天津、北京的西餐馆也相继开设，名声愈来愈大。翻阅这一时期的《大公报》，常可看到“品升楼”、“德义楼”等“番茶馆”的广告，称它们专办“英法大菜”、“请得巧手外国厨房精调西菜”（注：《大公报》光绪二十八年5月25日、8月23日。）。北京的西餐饭店档次很高，象“六国饭店、德昌饭店、长安饭店，皆西式大餐矣”（注：胡朴安编：《中华全国风俗志》下篇卷一，上海书店1986年版，第2页。），以至官商各界人士每每出入其间。辛亥之后，在一些大城市，吃西餐成为一种时髦。海昌太憨生在《淞滨竹枝词》中写道：“番菜争推一品香，西洋风味睹先尝，刀又耀眼盆盘洁，我爱香槟酒一觞”（注：顾柄权：《上海风俗古迹考》，〔上海〕华东师范大学出版社1993年版，第412页。）。总之，在以“洋”为时尚中，具有西方风味的食品渐受中国人的欢迎，如啤酒、香槟酒、奶茶、汽水、冰棒、冰淇淋、面包、西点、蛋糕等皆被国人接受。说明西式饮食已引起了中国饮食习俗的较大变化，丰富了我国人民的日常生活。
5。居住习俗的变化：中西居住习俗差异较大，这里既有都市化程度问题，也有不同的风俗问题。皇家建筑是中国古代建筑中的杰出代表，不过它与民居存在着明显的等级差别。北京的四合院、西北高原的窑洞、南方的天井院落、西南少数民族的吊脚楼和土楼、北方草原的毡包等，都是中国传统民居的典型形态。通常中国传统民居以平房为主，这主要与中国有广阔的土地以及建筑材料、建筑技术落后有关。在近代，由于受西式建筑风格的影响以及都市化程度的提高，在一些通商口岸，中国人也开始建筑西式或半西式住宅，出现“huán①huì②多仿西式”的风尚。邓子琴在《中国风俗史》中称，“晚清园亭，亦参以西式建筑，而通都大邑，几于触目皆是矣”。在天津，小洋楼渐渐取代北方的四合院而成为当地居室建筑的新潮流；在沈阳“建筑宏丽，悉法欧西，于是广厦连云，高甍丽日，绵亘达数十里”（注：《奉天通志》卷97，礼俗三、居室。）；在青岛，“市内住屋多属欧式建筑”（注：袁荣叟：《胶澳志·民社志》，第72页。）；在汉口，“尺地寸天，huán①huì②日密，中西厂肆，角胜争奇”（注：民国《夏口县志·序》。）；在上海除了兴建了大量西式建筑外，还出现了西洋建筑风格影响下的中国民居——里弄房屋。受上海影响，汉口、南京、福州、天津、青岛等地也相继在租界、码头、商业中心附近建成了里弄住房。此外，与西式建筑的引进，钢铁、水泥、机制砖瓦、建筑五金、自来水、电灯等也大量应用。使近代中国居民尤其城市居民的居住习俗发生重大变化。
6。出行习俗的变化：出行习俗是与交通工具紧密联系在一起的。在传统社会，代步工具主要是马车、牛车、肩舆（轿子）、木船以及骑马、骑驴、骑骆驼等。其共同特点是多用畜力、人力或自然力，速度慢、活动范围小。交通落后，必然造成社会的落后。在近代，随着西方的火车、轮船、电车、汽车、自行车、摩托车等的引入，逐渐导致了中国传统交通工具的变革。人们出行一下子就由“乡人”而变成“国人”。汽车兴起后，“男女授受不亲”的陈腐观念被打破了“男女杂坐不以为嫌”（注：民国《夏口县志》卷二，风土志。）。使传统的交往方式发生了很大变化。
7。节日习俗的变化：中华民族的节日习俗独具特色，近代的岁时令节从总体上仍然沿袭自古以来的民间形成的节庆习俗，如元旦（春节）、元宵节、端午节、中秋节、腊八节等，但这些节日是依据传统历法而来，属于封建农业文明的产物，且多有传统民间信仰色彩，因此，它有不适应近代工业社会的落后性也是非常明显的。清末已有改历的呼吁，梁启超于1910年就撰写《改用太阳历法议》一文，主张采用太阳历代替阴历（注：梁启超：《饮冰室合集》文集25，〔北京〕中华书局1989年版，第1-2页。）。民国政府成立后，断然于1912年1月2日宣布全国改用阳历，以求与国际上通行历法相一致。改历后，必然引起岁时节日习惯的变化。首先就是一些有意义的新式节日、纪念日相继出现在人们的政治生活和日常生活之中。民国初年的新纪念日除了民国成立日（元月1日）和国庆（10月10日）纪念以外，还有革命先烈纪念日（3月29日）、国耻日（5月9日）、植树节（清明节）等，二三十年代又有了国际妇女节（3月8日）、儿童节（4月4日）、国际劳动节、学生运动纪念节（5月4日）、教师节（8月27日）等等。特别是受西俗影响，圣诞节、情人节等也在城市中普及。这些都为中国的节日时令习俗增添了异彩。
8。婚丧习俗的变化：婚礼是标志与庆贺结婚的民俗形式。近代汉族主要的婚姻形态仍然是封建包办买卖婚姻。受男女平等观念以及西方婚俗的影响，19世纪五六十年代，少数与外国人交往密切的士大夫中有用西礼结婚的现象，“前日为春甫婚期，行夷礼”（注：上海人民出版社编：《清代日记汇抄》，上海人民出版社1982年版，第250页。）。光绪年间，在经济较为发达的地区出现了婚姻论财不问门第的现象，西式婚礼渐有影响。19世纪末20世纪初，文明结婚形式在大城市及沿海通商口岸开始流行，“光宣之交，盛行文明结婚，倡于都会商埠，内地亦渐行之”（注：徐珂：《清稗类钞》第5册，〔北京〕中华书局1984年版，第1987-1988页。）。文明结婚，除婚礼地点不在教堂，不用牧师主婚外，许多仪式大致从西礼中移植过来，虽然杂有中国传统婚礼的某些内容，但精神和形式上基本上是西方化的。总之，近代在通商口岸及沿海城镇“文明结婚”的流行，毕竟反映出中国婚俗的变化，代表着晚清婚俗变化的正确方向。
一 来华传教士的角色转换与西学东渐
在19世纪中外文化关系中，西方传教士担当了具有双重身份的角色：既是圣经福音的布道者，又是西学东渐的先驱者。不过其角色身份的重心，有一个转换过程。
通过传播知识以建立信誉、扩大影响，从而利于进一步传教，这种“知识传教”模式，在明清之际利玛窦、艾儒略、南怀仁等来华时就已初步形成。因此1840年法国天主教重新向中国派出传教士时，“最初计划，是想要在中国重操耶稣会的事业，即科学和传教同时进行”[3]。而此前，新教传教士马礼逊等，已经在其前辈的基础上开创了“知识传教”的新模式，即把传教和出版书刊、创办学校、开设医院等结合起来。[4] 他和米怜等创办了第一种中文期刊《察世俗每月统纪传》（1815），建立了第一个中文印刷机构马六甲印刷
所（1817），开办了第一所中文学校英华书院（1818），翻译出版了第一部中文全译本《圣经》（名《神天圣书》，1823），编印了第一部中英文对照辞典《华英字典》（1815— 1823）。《察世俗每月统纪传》曾宣明：
至本报宗旨，首在灌输智识，阐扬宗教，砥砺道德，而国家大事之足以唤醒吾人之迷惘，激发吾人之志气者，亦兼收而并蓄也焉。本报虽以阐发基督教义为唯一急务，然其他各端，亦未敢视为缓图而掉以轻心。智识科学之于宗教，本相辅而行，足以促进人类之道德，又安可忽视之哉？中国人民之智力，受政治之束缚，而呻吟憔悴无以自拔者，相沿迄今，二千余载，一旦唤起其潜伏之本能，而使之发扬蹈厉，夫岂易事？唯有抉择适当之方法，奋其全力，竭其热忱，始终不懈，庶几能挽回于万一耳。作始虽简，将毕必巨，若干人创
之于前，则后之学者，责无旁贷矣。是故不揣谫陋，而率尔为之，非冒昧也，不过树之风声，为后人之先驱云尔。[5]
这段话可以说概括了此后几代传教士的“抉择”。这一“抉择”同时包含着另一层考虑即针对当时中国人“天朝中心主义”的盲目自大心理：“要让中国人了解我们的工艺、科学和原则，从而清除他们那种高傲和排外观念……让中国人确信，他们需要向我们学习很多的东西。”[6]因此传教士们不仅出版宣传基督教义的普及读物，而且编译了一些“能启迪中国人智力”、“并把西方的技艺和科学传授给他们”[7]的书籍。
早期来华传教士以向中国人介绍世界地理、历史和各国概况为主，很快就产生了效果，突出体现在魏源的《海国图志》。1852年出版的百卷本《海国图志》征引了编撰者所能见到的古今中外关于世界自然地理和人文地理的著作。若仅就征引书目的种数看，中国的著述是外国人的5倍（所引中国正史及专著近百种，外国人著作及报刊约20种），但是实际引录的文字数量，外国人著述却占了80%。外国人著述中，明末清初传教士的文字仅占20%，80%的资料来自19世纪前期传教士的著译。摘引最多的是玛吉士的《地理备考》，其次就是马礼逊的《外国史略》、郭实腊（郭士立）《万国地理全图集》、韦理哲《地球图说》、高理文（裨治文）《美里哥（按：即美国）志略》、郭实腊《贸易通志》和《每月统纪传》（即《东西洋考每月统纪传》），以及1850年才开始出版的培瑞（麦嘉缔）编《平安通书》等。上述著述的作者除玛吉士[8]外，其他均系各国传教士。梁启超在《中国近三百年学术史》中推崇《海国图志》说：“中国士大夫之稍有地理知识，实自此始”，“其论实支配百年来之人心”。而现在我们也可以说，魏源之稍有地理知识，实自传教士始。
同时期另一部重要的世界史地著作徐继畲的《瀛环志略》，很多资料也来源于传教士雅裨理等。正是通过他们，中国人打开了了望世界的窗口。
50年代以后，理雅各、伯驾、合信、雒魏林、伟列亚力、艾约瑟、慕维廉等传教士继续推进宗教和知识科学“相辅而行”的方式。他们创办墨海书馆（上海）、华花圣经书房（宁波）等出版机构，《遐迩贯珍》、《六合丛谈》等杂志，并与中国人合译西书。此期西学传播内容中，自然科学增加，《续几何原本》、《代数学》、《重学》（物理学）、《天文略论》、《全体新论》（解剖学）、《博物新编》、《植物学》等一批影响较大的科学译著先后出版。同时还开办了一批教会学校，如法国耶稣会创办的上海徐汇公学、美国长
老会创办的登州文会馆等。
不过，19世纪前中叶，大多数传教士仍“以阐发基督教义为第一急务”，出版、教育，还是作为传教的辅助手段。1843—1860年间香港、广州、福州、厦门、宁波、上海6个城市出版的434种西书中，宗教类占75.8%，若加上相关的道德劝戒类书籍，共占79.5%。其余20.5%非宗教类出版物中，年鉴、杂志、教科书以及语言类等综合性书刊占9.9%；医学、数学、物理学、天文学、博物学等自然科学著作34种，占7.8%；各国史地、政经类著译仅12种，只占2.8%。[9] 可以看出，知识科学所占比例还不大，而且主要是自然科学。
然而到19世纪后期，情况有了较大的改变。早期传教士来华时，并没有特定侧重的传教对象，但因为在固守儒学传统的官员和文人中受到较大抵制，所以教民大都是下层贫民，其中确也不乏想倚恃教会势力的无业游民。教案的发生往往与此有关。随着对中国社会的了解逐渐加深和一连串教案的教训，传教士们对“抉择适当之方法”有了新的考虑。一个显著的特点，就是逐渐有意识地把士大夫确定为教育和影响的重点对象。
1877年在上海举行的基督教在华传教士第一次大会上，美国浸礼会牧师狄考文提出：“科学”可以“作为宗教的盟友”，希望传教士在教育方面负起更大的责任。[10] 这次大会后成立的《同文书会发起书》中有一段话，清楚地表明了他们的目标：
很早以来中国人最大的特征就是重视学问以及他们对之所树立的荣誉。他们的英雄不是武士，甚至不是政治家，而是学者。……士大夫们充斥在帝国各地并且受到尊敬，事实上他们是这个帝国的真正灵魂，并实际地统治着中国。这就很明显，如果我们要影响整个中国，就必须从他们着手；只有当我们愈是博得士大夫的尊敬，我们在中国的事业才愈能顺利地进行。[11]
为了与士大夫的特点和心理相适应，他们对教义阐释和传教方式作了一些调整。来华之初不少传教士生硬地按西方的方式布道，并且要求中国的教民完全接受，往往引起不满甚至对抗。[12] 士大夫们尤其反感的是“中国所守孔孟之道，往往为所诋毁。听其宣讲者，必至强者怒于言，弱者怒于色”[13]。后期传教士对儒家思想有了更多地了解，同时也出
于“博得士大夫的尊敬”的考虑，注意寻求基督教义和儒家学说的契合点。他们或者引经据典，论证“上古之世，中国圣人咸识上帝之荣耀。《诗》、《书》所载，如‘昭事上帝 ’、‘明昭上帝’及‘荡荡上帝’等，不能枚举。后之学者，数典而忘祖，或以太极当之，又或信道家者流以玉皇为上帝，则又荒谬之甚矣。是书所云，正尧舜禹汤文武周孔所称之上帝”[14] 或者宣传“耶稣心合孔孟者也”，中国重“五伦五常，吾教与儒教同重矣”；“儒教君子三诫，与吾教上帝十诫，旨有相同者”。[15] 在此基础上再分辨基督教
与儒、释、道诸家的区别和比它们高明之处。
与此同时，他们在出版方向上也作了调整，适应逐渐开始觉醒的中国人渴望了解世界和获得富国、强国知识的心态，加大了“声、光、化、电之学”和关于西方社会制度、政治沿革类书籍文章的比重。曾担任江南制造局翻译馆主要译员，后又任益智书会总编辑的英国传教士傅兰雅说：
中国多年积习，必赖译书等法始渐生新。今在十八省中所有新法新事已见流通，且显沛然莫御之势。要之，西国所有有益中国之学，中国必欲得之，盖华人已有饮泉思渴之心焉。
……考中国古来之人性，与格致不侔，若欲变通全国人性，其事甚难。如近来考取人才，乃以经史词章为要，而格致等学置若罔闻。若今西人能详慎译书而传格致于中国，亦必能目睹华人得其大益。[16]
傅兰雅在华35年共译西书129种，对近代西学在中国的传播作出了巨大贡献。艾约瑟主持编译的《西学启蒙》15种，也成为晚清知识界的重要读物。1874年，《教会新报》（1868年创刊）改名《万国公报》，扉页上标明：“本刊是为推广与泰西各国有关的地理、历史、文明、政治、宗教、艺术、工业以及一般进步知识的期刊。”这个办刊宗旨，对传播西学，显然比前引《察世俗每月统纪传序》更为重视，更为明确。由同文书会改名的广学会，更成为晚清西学传播的重要机构和出版中心。据台湾学者王树槐统计分析，1887年到
1911年广学会所出版的461种书刊中，纯宗教类的占29.93%，含有宗教意味而兼其它内容的占18.44%，两项合计也只占48.37%；而非宗教类书刊文章的比例则上升到51.63%。[17]
还有一点要指出：同江南制造局翻译馆侧重自然科学相比，广学会更多注意介绍西方社会、政治、经济、法律方面的知识，而且不但编译西方原著，还针对清朝现状，撰写了不少比较中西文化和制度、批评中国社会弊病、提出改革建言的文章著述。熊月之曾列出1900年以前广学会所出西书中影响较大的56种。[18] 这批书中，介绍世界各国历史沿革、欧洲政治经济制度的13种（如李提摩太《泰西新史揽要》、哲美森《英国颁行公司定例》），进行中西比较以“警醒中国之人”[19]的8种（如花之安《自西徂东》、林乐知《中西教化论衡》），提出改革建议的10种（如李提摩太《新政策》、林乐知《文学兴国策》等），三类合计31种，占55.4%；而自然科学类仅6种，占10.6%；宗教类约19种，也仅占34%。
这样一种转折，很快产生了反响，改变了传教士在知识阶层，特别是一些已经开始接受新思想的官员和文人心目中的形象。曾经属于湘乡派的古文家郭嵩焘与傅兰雅交谈后，发抒了这样一段感慨：
教师（教士）传教而与国事相应，亦使狉獉顽犷之习，一变而为富庶。中国章句之儒，相习为虚骄无实之言，醉梦狂呼，顽然自圣。宋明两朝之终于衰弱，澌然以灭，诸儒议论之力为多。呜呼！中国之所以不能自振，岂不由是哉？教师化异己而使之同，中国士大夫议论则拒求同于己者而使之异，其本原已自殊绝，宜其足以病国也。[20]
曾经使士大夫“怒于言”“怒于色”的传教士，现在却成为一种榜样，用来与士大夫对照 ，批评“中国章句之儒”，这不能不说是一个很大的变化。近代改良思想先驱、文学家郑观应，70年代写过一篇《传教》，[21] 主要针对教案而发，着重批评传教士“纵民为奸，倚教势以祸人”。而到90年代初，他在十四卷本《盛世危言》中，就对此文作了较大修改，着重批评“莠民以入教为护符”，而对“教士”，则指出中国人当“辨其种类”，并以夹注形式特意加了一段：
近有久于中国者，不忍坐视其困，多将中外利病著书救世，如林乐知、李提摩太、傅兰雅、艾约瑟、花之安等辈是也。[22]
在一批先进的中国文人心目中，理雅各、伟烈亚力、艾约瑟、傅兰雅、花之安、林乐知、李提摩太、李佳白等等，不只是传教士，而是“西儒”——西方的学者。这种角色转换，正说明了传教士在西学东渐中的地位。
1890年，狄考文曾经提出：“作为儒家思想支柱的是受过高等教育的士大夫阶层，如果我们要对儒家的地位取而代之，我们就要训练好自己的人，用基督教和科学教育他们，使他们胜过中国的旧式士大夫，从而能取得旧式士大夫所占的统治地位。”[23] 传教士在士大夫中培养出了多少“自己的人”，暂置勿论。当时渴求西学的士人，未必是、甚至大多数没有成为教徒。但是，传教士传播的西学——包括“基督教和科学”——确实“训练” 出了一批“胜过中国的旧式士大夫”的新派。维新运动时期的代表人物，如康有为、梁启
超、谭嗣同、唐才常等，对于西学的最初知识，主要得自传教士；甚至他们的改革思想，也有相当部分受到传教士的启发。1897年梁启超在《时务报》发表《读西学书法》，其中开列的西学书目，大部分是传教士的著译。如他举出：“通论中国时局之书，最先者林乐知之《东方时局略论》、《中西关系略论》；近李提摩太之《时事新论》、《西铎》、《新政策》。西史之属，其专史有《大英国志》、《俄史辑译》、《米利坚志》、《联邦志略》等；通史有《万国史记》、《万国通鉴》等；《泰西新史揽要》述近百年以来欧美各
国变法自强之迹，西史中最佳之书也。”正如梁启超后来在《亡友夏穗卿先生》中所回忆的：“我们当时认为，中国自汉以后学问全要不得的，外来的学问都是好的……却是不懂外国话，不能读外国书，只好拿教会的几部译书当宝贝。”
“只好拿教会的几部译书当宝贝”的情况一直延续到19世纪末。严复所译赫胥黎《天演论》的问世，标志传播西学的主体开始由传教士变为留学生，传播的内容也由外国人按照他们的设想输入变为中国人按照自己的需要选择。西学东渐进入一个新的阶段。20世纪初，大批留学生出国，日本成为西学东渐的中转站，翻译事业迅速发展，传播内容也由宗教、自然科学和关于西方社会的一般知识，扩展到大量输入西方社会政治学说、经济学说、法学、哲学和文学艺术。这时，传教士才回到以传扬基督教为主的本来身份。
因此，可以说，近代西方文化传入中国、近代中外文化交流的极其重要的第一章，即19世纪这一章，主要是来华传教士书写的。
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